فی طبعه و برودته و کالحنطه فی ملاسته و عدم القشر له، و تفسیر العلس بأنه کالحنطه، و عن بعض انه طعام أهل صنعاء، فالإشکال فیهما یقع من وجهین أحدهما من أجل اختلاف الکلمات فیهما، و ثانیهما من أجل کون هذه التفاسیر مع قطع النظر عن اختلافها بیان للمهیه لا لشرح اللفظ، و تفسیر المفهوم منه، و لعل الأقوی عدم وجوب الزکاه فیهما اما لعدم کونهما من الحنطه و الشعیر، أو لانصراف لفظی الحنطه و الشعیر عنهما علی تقدیر کونهما منهما الا ان الاحتیاط حسن فیهما کما فی جمیع موارده.

و لا تجب الزکاه فی غیرها و ان کان یستحب إخراجها من کل ما تنبت الأرض مما یکال أو یوزن من الحبوب کالماش و الذره و الأرز و الدخن و نحوها الا الخضر و البقول.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 4

و قد تقدم الکلام تفصیلا فی جمیع ذلک فی بیان الأجناس التی یتعلق بها الزکاه.

و حکم ما یستحب فیه حکم ما یحب فیه فی قدر النصاب و کمیه ما یخرج منه و غیر ذلک.

قال فی الجواهر مازجا کلامه مع الشرائع: لا خلاف فی ان حکم ما یخرج من الأرض مما یستحب فیه الزکاه حکم الأجناس الأربعه فی قدر النصاب، و کمیه ما یخرج منه، و اعتبار السقی سیحا أو بالدلاء و أمر المؤنه و غیر ذلک، بل الإجماع بقسمیه علیه، و النصوص المتقدمه سابقا عند الکلام فی استحبابها فیها داله علیه مضافا الی انسیاق الاتحاد فی الکیفیه، و ان الاختلاف فی الوجوب و الندب خاصه کما یومی الیه اتحاد الکیفیه فی الواجب و الندب فی غیر المقام فی الوضوء و الغسل و غیرهما،

بل لعل ذلک هو مقتضی القاعده المستفاده من النصوص لا یخرج عنها الا بالدلیل کما أوضحنا ذلک فی کتاب الطهاره و اللّه اعلم انتهی.

غیر ذلک من الاخبار التی لا حاجه فی نقلها و یعارضها ما یدل علی وجوب الزکاه فیما یبلغ وسقا أو ستین صاعا کما فی أخر أو وسقین کما فی ثالث و فی رابع عدم اعتبار النصاب، بل وجوب الزکاه فی الحنطه و الشعیر عن کل ما یخرج منهما من الأرض من القلیل و الکثیر، و لکن هذه الاخبار شاذه مطروحه فاقده لمناط الحجیه و هو الوثوق بصدورها بإعراض الأصحاب عنها، و عدم العمل بها فلا یمکن الاستناد إلیها، و لا تصلح للمعارضه مع ما تقدم نقله، و عن الشیخ حملها علی الاستحباب علی حسب اختلاف مراتبه فیکون بمرتبه منه فی القلیل و الکثیر من الغلات، و بمرتبه آکد منها فیما یبلغ الوسق منها، و بمرتبه أکد من الثانیه فیما یبلغ الوسقین، قال فی مصباح الفقیه و لا بأس به فی مقام التوجیه فإنه أولی من الطرح، و انسب بما یقتضیه قاعده المسامحه فی أدله السنن.

(أقول) و هو متوقف علی حجیتها مع قطع النظر عن المعارضه الممنوعه بالإعراض کما لا یخفی، و اما کون الصاع أربعه أمداد و ان المدر طلان و ربع رطل بالعراقی، و رطل و نصف بالمدنی، فیدل علیه أیضا بعد نفی الخلاف فیه صریحا بل دعوی الإجماع علیه صحیح ابن سنان الوارد فی الفطره: ان فیها صاع من تمر و صاع من شعیر و الصاع أربعه أمداد، و هو یدل علی کون الصاع أربعه أمداد کما هو واضح، و صحیح زراره عن الباقر علیه السّلام قال ع کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یتوضأ بمد و یغتسل بصاع و المد رطل و نصف و الصاع سته أرطال، و فی مفتاح

الکرامه ذکر بعد قوله ع سته أرطال یعنی أرطال المدینه فیکون تسعه أرطال بالعراقی، ثم قال (قده) و الظاهر من جماعه ان التفسیر من تتمه الروایه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 6

و یشهد له قوله فی التذکره ما نصه و قول الباقر علیه السّلام و المد رطل و نصف و الصاع سته أرطال المدینه یکون تسعه أرطال بالعراقی، و عن المحقق انه نقل الخبر من کتاب الحسین بن سعید هکذا: و الصاع سته أرطال بأرطال المدینه یکون تسعه أرطال بالعراقی انتهی.

و هو بضمیمه الاستظهار المذکور یدل علی کون الصاع سته أرطال بالمدنی، و ان المد رطل و نصف رطل به و تسعه أرطال بالعراقی، و یلزم کون المد رطلان و ربع رطل بالعراقی، و مکاتبه الهمدانی قال کتبت الی ابی الحسن علیه السّلام علی ید ابی جعلت فداک ان أصحابنا اختلفوا فی الصاع بعضهم یقول الفطره بصاع المدنی و بعضهم یقول بصاع العراقی، فکتب الیّ الصاع سته أرطال بالمدنی و تسعه بالعراقی، قال و أخبرنی انه یکون بالوزن ألفا و مأه و سبعین وزنه، و هذا الخبر أیضا یدل علی کون الصاع تسعه أرطال بالعراقی، و یلزمه إذا کان أربعه أمداد ان یکون المد رطلان و ربع رطل بالعراقی. و المحکی عن البزنطی ان المد رطل و ربع و هو شاذ متروک لم یعرف له موافق و لا مستند، و لکن فی بعض الاخبار ان الصاع خمسه أمداد کموثقه سماعه و خبر المروزی الا انها شاذ ان مهجوران مخالفان للإجماع و للأخبار المعتمده المعمول بها، و إذا کان النصاب خمسه أوساق و کل وسق ستون صاعا و کل صاع تسعه أرطال

بالعراقی یصیر النصاب ألفین و سبعمأه رطل بالعراقی حاصله من ضرب الخمسه التی عدد الأوساق فی ستین التی عدد الصاع ثم یضرب الحاصل منه الذی هو ثلاثمائه فی التسعه التی هی عدد الأرطال تبلغ العدد المذکور، فالنصاب حینئذ الفان و سبعمأه رطل بالعراقی. و اما ان الرطل العراقی مأه و ثلاثین درهما ففی المدارک انه مذهب الأکثر، و منهم الشیخان و ابن بابویه فی الفقیه، و عن العلامه فی التحریر و موضع من المنتهی انه مأه و ثمانیه و عشرین درهما و أربعه أسباع درهم، و یدل علی قول الأکثر ما فی ذیل مکاتبه الهمدانی المتقدمه أعنی قوله: انه یکون بالوزن ألفا و مأه و سبعین وزنه حیث ان الظاهر کون المراد بالوزنه هو الدرهم،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 7

مع انه روی هذا الخبر عن کتاب العیون مع تبدیل الوزنه فیه بالدرهم.

و مکاتبه إبراهیم بن محمد الهمدانی و فیها أیضا بعد ذکر کون الصاع سته أرطال برطل المدینه، قال و الوطل مأه و خمسه و تسعون درهما تکون الفطره ألفا و مأه و خمسه و سبعین درهما و بعد کون الرطل المدنی مثل الرطل العراقی و نصفه و الرطل العراقی ثلثا المدنی إذا کان المدنی مأه و خمسه و تسعون یصیر العراقی مأه و ثلاثین.

و استدل للعلامه بتصریح بعض اللغویین بکون الرطل مأه و ثمانیه، عشرین درهما و أربعه أسباع درهم کما حکاه فی المجمع عن المصباح، و هو غیر معلوم، و علی تقدیر ثبوته فلیس حجه مع مخالفته لما علیه الأصحاب، و دل علیه الاخبار فهو مطروح متروک، و اما ان الدرهم نصف مثقال الصیرفی و ربع عشره و نصف

مثقال الشرعی و خمسه فقد تقدم فی نصاب النقدین، فالمتحصل مما ذکرناه ان نصاب الغلات الفان و سبعه مأه رطل بالعراقی، و إذا ضربناه فی مأه و ثلاثین التی هی عدد الدراهم من کل رطل تبلغ ثلاثمائه و إحدی و خمسین ألف درهم (351000) و حیث ان کل درهم تساوی نصف مثقال الصیرفی و ربع عشره تصیر عدد الدراهم من النصاب مأه و أربعه و ثمانین ألف و مأتین و خمسه و سبعین (184275) مثقالا صیرفیا و إذا قسمنا هذا العدد إلی ألف و مائتین و ثمانین الذی هو مقدار

المن الشاهی

یصیر

مأه و أربعه و أربعون منا الا خمسه و أربعین مثقالا

کما انه

بالمن التبریزی الذی هو ألف مثقال مأه و أربعه و ثمانون منا و ربع من و خمسه و عشرون مثقالا [1]

و بالمن التبریزی المعمول فی الطهران فی هذه الأعصار الذی هو ستمأه و أربعین مثقالا نصف المن الشاهی یصیر مأتین و ثمانیه و ثمانین منا الا خمسه و أربعین مثقالا [2].

و بحقه النجف فی زماننا سنه 1326 و هی تسعمأه و ثلاثه و ثلاثون مثقالا صیرفیا و ثلث مثقال ثمان وزنات و خمس حقق و نصف إلا ثمانیه و

______________________________

[1] 184 من و 275 مثقال

[2] خروار 88 من الا 45 مثقال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 8

خمسین مثقالا و ثلث مثقال و بعیار الإسلام بول و هو مأتان و ثمانون مثقالا سبع و عشرون وزنه و عشر حقق و خمسه و ثلاثون مثقالا

و بحساب الکیلو المعمول فی هذه الأدوار فی بلاد الایران و العراق و سائر بلاد المسلمین تقلیدا عن بلاد الغرب الذی هو ثلث المن التبریزی الذی هو

نصف المن الشاهی ثمان مأه و ثلاثه و ستین کیلو و سبعمأه و تسعین گرم [1].

و لا تجب فی الناقص عن النصاب و لو یسیرا کما انه تجب فی الزائد علیه یسیرا کان أو کثیرا.

اما عدم الوجوب فی الناقص عن النصاب فللأصل، و قول الباقر علیه السّلام فی صحیحه زراره لیس فیما دون الثلاثمأه صاع شی ء، و قوله علیه السّلام فی صحیحه زراره و بکیر: فان کان من کل صنف خمسه أوساق غیر شی ء و ان قل فلیس فیه شی ء و ان نقص البر و الشعیر و التمر و الزبیب أو نقص من خمسه أو ساق صاع أو بعض صاع فلیس فیه شی ء، و فی معناهما غیرهما، و هذا الأخر کما یدل علی عدم الوجوب فی الناقص یدل علیه و لو کان النقص قلیلا مضافا الی ان المناط فی بلوغ النصاب علی التحقیق دون التقریب، فلا عبره بالتسامح العرفی فی أمثال المقام مما یکون من باب التسامح فی الصدق بعد تبین المفهوم علی ما تقدم تحقیقه فی نصاب النقدین، و لم یحک فی ذلک خلاف من الأصحاب، نعم حکی عن بعض العامه ان التقدیر تقریبی لا تحقیقی مستدلا بان الوسق حمل و هو یزید و ینقص، و رد بان الحکم لیس معلقا علی مطلق الحمل بل علی ما کان منه ستین صاعا، و لیس فی الستین مما یزید و ینقص، فالمدار علیه لا علی إطلاق لفظ الوسق الذی هو یطلق علی مقدار حمل البعیر، و لو مازجه شی ء من غیره کالتراب الیسیر أو التین کذلک أو الشعیر فی الحنطه أو العکس علی وجه لا یخرج عن الاسم فلا بأس به، و تجب الزکاه لأنه من

تعدد الأصناف عرفا، و لو کان کثیرا لا یتسامح فیه العرف فلا کما لو کان الخلط بأجنبی و لو کان قلیلا کخلط الحنطه بالباقلا مثلا.

______________________________

[1] 863 کیلو و 790 گرم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 9

و اما وجوب الزکاه فی الزائد علی النصاب یسیرا کان أو کثیرا فلعدم الخلاف فیه کما عن المنتهی نفیه بین العلماء، و قال فی الجواهر و النصوص داله علیه فلیس فی الغلات الأنصاب واحد لا زکاه فیما نقص عنه، و تجب فیما بلغه و ما زاد، و قد تقدم فی نصاب النقدین حکم اختلاف الموازین فراجع، و لیعلم انه حکی فی المدارک عن المنتهی بان النصب معتبره بالکیل بالأصواع، و اعتبر الوزن للضبط و الحفظ فلو بلغ النصاب بالکیل و الوزن معا وجبت الزکاه قطعا، و لو بلغ بالوزن دون الکیل فکذلک، و لو بلغ بالکیل دون الوزن کالشعیر فإنه أخف من الحنطه مثلا لم تجب الزکاه علی الأقوی، و قال بعض الجمهور تجب و لیس بوجه هذا کلامه، و مرجعه الی اعتبار الوزن خاصه و هو کذلک، إذا التقدیر الشرعی انما وقع به لا بالکیل انتهی ما فی المدارک، و أورد علیه فی الجواهر بان ضبط الصاع بالوزن انما هو فی زکاه الفطره و الغسل، و اما فی الغلات فإنما الضبط وقع بالوسق و الصاع فحینئذ فلو لم نقل باعتبار الکیل خاصه فلا محیص عن القول بکفایته، فتکون العبره بهما أو بأحدهما، و لا تجب الزکاه فیما نقص عنهما معا، و لیس هذا من قبیل التخییر بین الأقل و الأکثر بل للتسامح فی التفاوت الیسیر، و لا ینافی ذلک کون التحدید بالنصاب تحقیقا لا تقریبا لرجوع

الحاصل الی مراعاه التحقیق فی البلوغ بأحدهما، و کان ذلک لعدم تیسیر الوزن فی جمیع الأوقات لجمیع الناس و کذا الکیل انتهی.

الزبیب لعدم نهوضها لتقییدها لان المتبادر منها إراده الأجناس الأربعه فی مقابل الأجناس الأخر.

(الرابع) الأخبار الداله علی جواز الخرص و تعیین النبی صلّی اللّه علیه و آله عبد اللّه بن رواحه خارصا إذ زمان الخرص کما صرح به فی المعتبر هو قبل یبس الثمره، قال (قده) فیه فی مسأله جواز الخرص علی أرباب النخیل و الکروم فی طی الفروع التی ذکرها من تلک المسأله ما لفظه وقت الخرص حین یبدو صلاح الثمره لأنه وقت الأمن علی الثمره من الجائحه غالبا، و لما روی ان النبی صلّی اللّه علیه و آله کان یبعث عبد اللّه خارصا للنخیل حین یطیب.

(الخامس) الأخبار الخاصه و ذلک کصحیح سلیمان بن خالد و فیه لیس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 11

فی النخل صدقه حتی تبلغ خمسه أوساق و العنب مثل ذلک حتی تبلغ خمسه أو ساق زبیبا، بناء علی ان یکون المقدر فی قوله علیه السّلام لیس فی النخل صدقه کلمه الثمره أی لیس فی ثمره النخل صدقه حتی تبلغ خمسه أوساق فیکون الظاهر منه ثبوت الزکاه فی ثمره النخل إذا قدرت تمرا، و تقدیر التمریه یستفاد من بلوغ خمسه أو ساق لان الوسق کما عرفت هو حمل الإبل، و ما یجعل فی الحمل هو التمر غالبا لا الرطب فهو کقولک ان هذا الزرع الأخضر فیه کذا و کذا حملا ای انه علی مقدار لو صار جافا لکان کذا و کذا حملا، فقوله فی ثمره النخل صدقه إذا بلغت جافها خمسه أوساق حکم بثبوت الصدقه فیها حین کونها ثمره إذا کان مقدارها ما تبلغ جافها خمسه أوساق، هذا بالنسبه إلی قوله علیه السّلام لیس فی النخل صدقه،

و ان یکون قوله علیه السّلام زبیبا حالا مقدره حتی یصیر المعنی و العنب مثل ثمره النخل ای فیه الزکاه لو کان مقداره ما یبلغ خمسه أو ساق إذا صار زبیبا فیکون فی حال العنبیه متعلق الزکاه إذا فرض کونه عند الزبیبیه خمسه أو ساق، و صحیح سعد بن سعد عن مولانا الرضا علیه السّلام و فیه هل علی العنب زکاه أو انما تجب إذا صیره زبیبا قال علیه السّلام: نعم إذا أخرصه اخرج زکوته فان زمان الخرص کما عرفت عن المعتبر مقدم علی زمان الزبیبیه، و یتم المطلوب فی غیر العنب لعدم القول بالفصل بینه و بین غیره، و صحیح الأخر لسعد عنه علیه السّلام و فیه عن الزکاه فی الحنطه و الشعیر و التمر و الزبیب متی یجب علی صاحبها الزکاه؟ قال علیه السّلام إذا صرم و إذا خرص، بناء علی ان یکون المراد من قوله علیه السّلام إذا صرم قابلیه الصرام للأکل لا لجعلها زبیبا فیتحد زمان الصرام حینئذ مع زمان الخرص، و ذهب المحقق (قده) فی الشرائع و المعتبر و النافع الی ان وقت تعلقها بالغلات ما یسمی حنطه أو شعیرا أو تمرا أو زبیبا، و عن المنتهی انه حکاه عن والده و استدل له کما فی الجواهر بتعلق الوجوب فی أکثر النصوص علی اسم الحنطه و الشعیر و التمر و الزبیب الغیر الصادق الأعلی الجاف منها، و دعوی صدقه قبل الجفاف علیها ممنوع، و لو سلم فإنما هو فی الحنطه و الشعیر دون التمر و الزبیب لوضوح عدم صدق الزبیب علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 12

العنب فضلا علی الحصرم، و کذا التمر علی الرطب فضلا

علی البسر و ان قیل بصدقه علی البسر، و حکی عن بعض أخر من مغایرته مع البسر، بل عن المصباح ان التمر هو الیابس من ثمر النخل بإجماع أهل اللغات، و حکی المصنف (قده) عن جماعه الی ان المدار فی الحنطه و الشعیر و التمر صدق أسمائها، و فی الزبیب صدق اسم العنب، و هذا قول ثالث یفصل بین الحنطه و الشعیر و التمر و بین الزبیب باعتبار صدق اسم الثلاثه فی الأول فیکون فیه موافقا مع القول الثانی، و کفایه صدق العنب فی الأخیر فیکون فیه مخالفا مع القولین لکفایه صدق الحصرم فی تعلق الزکاه به علی القول الأول، و اعتبار کونه زبیبا علی القول الثانی، فکفایه کونه عنبا مخالف مع القولین، و لم یظهر لی القائل بهذا التفصیل، و ان حکاه المصنف عن جماعه الا ان الشهید (قده) حکی عن ابن الجنید و المحقق انهما یشترطان التسمیه عنبا و تمرا من غیر تعرض للحنطه و الشعیر، و کیف کان فلعل الدلیل علی هذا القول اما بالنسبه إلی الحنطه و الشعیر و التمر فلما استدل به للقول الثانی من اعتبار صدق الاسم علی وجه الحقیقه، و اما بالنسبه إلی کفایه العنب فی الزبیب، فللخبرین المتقدمین فی أدله القول الأول أعنی صحیح سلیمان بن خالد و صحیح سعد بن سعد الواردین فی العنب مع المنع عن عدم القول بالفصل.

و التحقیق فی المسأله ان یقال اما أدله القول الأول فأکثرها لا یخلو عن النظر بل المنع، اما دعوی صدق الحنطه و الشعیر بمجرد اشتداد الحب فهی ممنوعه أولا، و لو سلم فإثبات تعلق الزکاه بهما فی تلک الحاله أعنی حاله الاشتداد یعمومات أدله الزکاه ممنوع بدعوی

انصراف تلک الأدله عن الحبین فی تلک الحاله ثانیا، و بالمنع عن إطلاق التمر علی البسر عرفا بل لغه ثالثا، و المنع عن إجماع المرکب و عدم القول بالفصل بین الحبین و بین التمر و الزبیب رابعا، و اما دعوی ان ذلک مقتضی عمومات الداله علی وجوب الزکاه فیما سقته السماء ففیها ان تلک الاخبار تدل علی ان ما تجب فیه الزکاه إذا کان مما سقی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 13

بالسماء ففیه العشر، و لیست فی مقام بیان وجوبها فی کل ما سقی بالسماء، فالاستدلال بها لا تخلو عن الغرابه فلا بد فی تعیین ما فیه الزکاه إلی الأدله الداله علی وجوبها فی الغلات، و اما الاخبار الداله علی جواز الخرص فالإنصاف انها لا تخلو عن الدلاله و ان ناقش فیها صاحب الجواهر (قده) بأنه لعل المراد بالخرص الکنایه عن تصییره زبیبا لانه لا یخرص عاده إلا إذا أرید بقائه للزبیبیه إلا إذا أراد صرمه عنبا انتهی، لکنه ضعیف جدا، لان جعل الخرص کنایه عن تصییر العنب زبیبا مما لا یجده الطبع السلیم مناسبا، اللهم الا ان یمنع عن کون وقت الخرص هو زمان بدو الصلاح بادعاء إمکانه حین جفاف الثمار و هی یعد علی الشجر، و لا یورد علیه بأنه عند الجفاف مکیل أو موزون فلا یحتاج الی الخرص لأنها ما دامت علی الشجره یتصور فیها الخرص الا ان هذا یتم فی التمر لأنها تجف علی الشجره دون العنب الذی یصیر زبیبا بعد الانصرام، و اما الاخبار الخاصه المستدل بها للقول الأول، اما الأول منها اعنی به صحیح سلیمان بن خالد فالإنصاف عدم ظهوره فی الدلاله علی القول الأول،

اما قوله علیه السّلام لیس فی النخل صدقه فالظاهر منه بقرینه ما بعده اعنی قوله حتی تبلغ خمسه أو ساق و قرینه الأخبار الأخر المصرحه بلفظ التمر التی تکاد ان تبلغ حد التواتر هو اراده التمر لا الثمره، فتقدیر الثمره الذی یحتاج معه الی تقدیر فرض تمر فیها تکلف لا یصیر الیه قطعا و منه یظهر ظهور الذیل أیضا فی إراده البلوغ زبیبا بالفعل لا انه یقدر و یفرض زبیبا، و اما الصحیح الأول لسعد بن سعد ففیه انه مقصور فی العنب، و دعوی فتمیم القول فیما عداه لعدم القول بالفصل ممنوعه أو لا ینقل التفصیل عن ابی علی، و مال إلیه فی المدارک حیث انه بعد ذکر الدلیل علی القول الأول قال اما الدلیل الأول و هو الذی حکاه عن منتهی العلامه بأنه قد ورد وجوب الزکاه فی العنب إذا بلغ خمسه أو ساق زبیبا فلا بأس به لکنه انما یدل علی تعلق الوجوب بالعنب کما هو المنقول عن ابن الجنید و المصنف لا علی تعلق الوجوب به من حین انعقاد الحصرم، و قد ورد بذلک روایتان ثم ذکر صحیح سعد بن سعد، و صحیح سلیمان خالد ثم قال و الروایتان معتبره الإسناد، بل الظاهر صحتهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 14

فیتعین العمل بهما انتهی. و ظاهره تعین العمل بالروایتین فی موردهما و هو العنب، فیکون قائلا أو مائلا بالتفصیل.

و ثانیا ان المتحقق فی المقام هو عدم القول بالفصل و هو غیر قادح فی الفصل، و انما المضربه هو القول بعدم الفصل کما حقق فی الأصول و هو غیر متحقق.

و ثالثا ان المستفاد من الخبر هو تحدید زمان الإخراج و

اتحاده مع زمان الوجوب مع انهم یقولون بتأخر زمانه عن زمان الوجوب، فیمکن حینئذ ان یکون قوله علیه السّلام نعم تقریرا لقول السائل أو انما تجب إذا صیره زبیبا، و یکون المراد من قوله إذا أخرصه إحرازه یعنی و اللّه اعلم، نعم تجب الزکاه إذا صیر.

زبیبا فإذا أحرزه و جمعه اخرج، و علی هذا یکون الخبر دلیلا علی القول الثانی، لکنه یبعده مخالفته لظاهر الخرص و لم أر من یذکر هذا الاحتمال فی هذا الخبر، و لعله للبعد المذکور، و احتمل فی الجواهر کون الحرص بالحاء المهمله من حرص الرعی إذا لم یترک منه شی ء و جعله کنایه عن صیروره العنب زبیبا بالکلیه، و أورد علی الشیخ الأکبر فی رساله الزکاه بأنه مع کونه خلاف المضبوط فی کتب الروایه و الفتوی ان هذه الکنایه فی غایه البشاعه عند الطبع السلیم، و اما الصحیح الأخر فقیل انه مجمل لظهوره فی اتحاد زمان الصرام و الخرص مع ظهور اختلاف زمانها حیث ان زمان الخرص کما عرفت هو عند بدو الصلاح، و زمان الصرام هو عند الجفاف فلا بد من التصرف فی الخرص أو فی الصرام إما بإراده زمان الصرام للأکل لکی یکون متحدا مع زمان الخرص، أو بإراده الخرص حین صیروره الثمره جافا علی الشجره، أو بقرائته بالحاء المهمله کنایه عن الصرام بالکلیه لکی یصیر متحدا مع زمان الصرام، و جعل الشیخ الأکبر (قده) الأول أعنی إراده قابلیه الصرام للأکل أظهر، و قال بان الخبر حینئذ یکون من أدله المشهور. (أقول) و الأظهر عندی إبقاء إذا صرم و إذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 15

اخرص علی ظاهرهما مع اختلافهما زمانا لکن علی طریق

اللف و النشر بجعل قوله علیه السّلام إذا صرم وقتا لوجوب الزکاه فی الحنطه و الشعیر و التمر، و قوله علیه السّلام و إذا اخرص بیانا لوقت وجوبها فی الزبیب، فیکون الخبر دلیلا علی التفصیل بین الثلاثه الاولی و بین الزبیب، فکون وقت الوجوب فی الثلاثه الاولی هو زمان صدق الحنطه و الشعیر و التمر الذی هو بعد تحقق الجفاف، و فی الزبیب هو زمان صیرورته عنبا، و لم أر من یتعرض لهذا الاحتمال فی الخبر، و کیف ما کان فهذا القول من حیث الدلیل لا یخلو عن قوه، لکن مراعاه الاحتیاط و عدم مخالفه المشهور حسن لا ینبغی ان یترک بل الأحوط کما ذکره المصنف (قده) مراعاه الاحتیاط مطلقا إذ قد یکون القول الثانی أوفق بالاحتیاط.

و تفصیل ذلک یحتاج الی بیان الثمره بین القولین و قد ذکروا لها مواضع (منها) عدم جواز تصرف المالک فی الغلات بعد الانعقاد فی الحبین، و الاحمرار و الاصفرار فی النخل، و انعقاد الحصرم فی الکرم حتی یقدرها، و یضمن المقدار الواجب علی قول المشهور دون الأخیر، و بالنسبه الی هذه الثمره یکون القول المشهور أوفق بالاحتیاط.

و (منها) لو نقلها الی غیره بعد ذلک فعلی المشهور تجب الزکاه علی الناقل لتعلق الوجوب علیها و هی فی ملکه، و علی القول الأخر تجب علی المنقول علیه، فالاحتباط هو إخراج الزکاه علی الناقل أخذا باحتمال کون زمان التعلق موافقا مع قول المشهور و المنقول إلیه أخذا باحتمال کون زمانه موافقا مع القول الأخر، فیکون الاحتیاط مع القول الأخر فی إخراج المنقول الیه و ان کان مع موافقه القول المشهور فی إخراج الناقل.

و (منها) لو مات المالک بعد انعقاد الحب و بدو

الصلاح و علیه دین مستغرق تجب إخراج الزکاه من ماله علی القول المشهور دون القول الأخر، و بالنسبه الی هذه الثمره یکون أخذ الدیان تمام الترکه بإزاء دینهم مخالفا مع الاحتیاط کما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 16

ان إخراج الزکاه و تقدیم الزکاه علی الدین بتقدیم قول المشهور المستلزم لتفویت حق الدیان أیضا مخالف مع الاحتیاط، فلا بد فی الاحتیاط من رعایه حق الدیان أیضا، فیکون قول الأخر أوفق بالاحتیاط بالنسبه إلی حق الدیان.

و (منها) الأنواع التی لا یصلح للزبیب و التمر من العنب و الرطب تجب فیها الزکاه علی القول المشهور، و لا تجب علی القول الأخر، و هذه الثمره مما یکون القول المشهور بالنسبه إلیها أوفق بالاحتیاط، فظهر انه بالنسبه الی بعض الثمرات یکون القول الأخر أوفق بالاحتیاط.

تبلغ خمسه أو ساق زبیبا بناء علی ما تقدم فی تقریب الاستدلال من کون زبیبیا حالا مقدره کما عرفت، و کیف کان فلا ینبغی الإشکال فی هذه المسأله أصلا.

علی البسر، فالتمر عندهم تجب فیه الزکاه عند بسریته فما لا یمکن ان یصیرا تمرا ینبغی ان لا تجب الزکاه فیه إذا کان بسرا، اللهم الا ان یقال ان محل الزکاه هو ذوات الحنطه و الشعیر و الزبیب و التمر لا أحوالها المقارنه للأسماء فلا یقدح حینئذ عدم صدق التمر علیه کما احتمله فی الجواهر بالتأمل فی نصوص العنب، و قال لا ینافیه اعتبار بدو الصلاح بالاحمرار و الاصفرار فی ثمره النخل ضروره عدم الاعتناء بها قبل ذلک مع عدم الأمن من سلامتها من الآفه فهی حینئذ کبقائها طلعا انتهی، و به قال الشیخ الأکبر (قده) فی رساله الزکاه حیث یقول ان المتبادر من أدله تعلق الزکاه بالغلات اراده الأجناس الأربعه فی مقابل الأجناس الأخر فلا تنهض لتقیید العمومات الداله علی وجوب الزکاه فیما سقته السماء بما یصدق علیه اسم الأجناس الأربع هذا، و لعل ذهاب المصنف (قده) الی وجوب الزکاه فیما لا یصدق التمر علی الیابس منه مبنی علی القول المشهور و الأخذ به فیما یوافق الاحتیاط.

الزکاه بناء علی استثناء المؤمن کما سیأتی، قال فی المدارک و لم أقف للأصحاب علی تصریح لمعنی الضمان هنا، هذا و ذکر المحقق الشیخ علی علی ان المراد به العزم علی أداء الزکاه من غیره ما تعلق به التصرف و ان کان من نفس النصاب انتهی، و فی البیان لیس له التصرف الا بعد ضمان ما یتصرف فیه أو الخرص فیضمن أو یضمن له الساعی انتهی، و مراده من ضمان ما یتصرف فیه هو ما ذکرناه، و من قوله فیضمن ضمان المالک لحصه الفقراء بعد الخرص، و من قوله أو یضمن له الساعی ضمان الساعی لحصه المالک فیجوز للمالک حینئذ ان یتصرف فیما تعلق به الزکاه بخلاف ما إذا جعل الساعی حصه الفقراء امانه فی ید المالک فإنه لیس له حینئذ التصرف بالأکل أو بغیره کما سیأتی، و یدل علی وجوب ضمان حصه المستحق إذا أراد التصرف انه لولاه لکان تصرفا فیما تعلق به حق الغیر بغیر اذنه فلا یجوز، و اما مع الضمان فلسلطنه المالک علی إخراج الزکاه من غیر النصاب فریضه، و من غیر الجنس قیمه، فله التصرف فیه مع العزم و علی أداء الزکاه من غیره، و لو أراد الاقتطاف بسرا أو رطبا أو حصرما أو عنبا کان له ذلک، و یجب علیه أداء الزکاه حینئذ بعد فرض بلوغ یابسها النصاب من عین ما اقتطفه أو من مال أخر، و لا یخفی ان وجوب الزکاه فی المذکورات إذا تصرف المالک فیها بالاقتطاف أو بغیره بسرا أو رطبا أو حصرما أو زبیبا مبنی علی مذهب المشهور من کون زمان التعلق هو الاشتداد فی الحب و بدو الصلاح فی الکرم و النخل، و اما

علی القول الأخر فینبغی القول بالسقوط کما تسقط لو تصرف فیها طلعا قطعا، قال فی المبسوط و متی أراد رب الثمره قطعها قبل بدو صلاحها مثل الطلع لمصلحه جاز له ذلک من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 19

غیر کراهه، و یکره له ذلک فرارا من الزکاه، و علی الوجهین معا لا تلزمه الزکاه انتهی، و مثله قال فی البیان، و فرع صاحب الجواهر (قده) فی النجاه وجوب ضمان حصه الفقیر عند اراده التصرف علی القول المشهور، فقال و الأحوط ان لم یکن أقوی تعلق الزکاه فی الحب عند اشتداده و فی ثمره النخل إذا أحمر أو اصفر و فی ثمره الکرم إذا انعقد الحصرم، و لکن بعد تقدیر بلوغ النصاب فیها حنطه أو شعیرا أو تمرا أو زبیبا فیجب علیه حینئذ ضمان حصه الفقیر ان أراد التصرف فیها بسرا أو رطبا أو حصرما أو عنبا بما یزید علی المتعارف المحسوب من المؤمن فی وجه قوی انتهی، و کان علی المنصف (قده) أیضا ان یتفرعه علی القول المشهور، و لعل إطلاق القول فیه مبنی علی المسامحه أو علی التسالم علی الفرع المذکور کالفرع المتقدم فی المسأله السابقه.

اما وجوب القبول علی الساعی لو بذل المالک الزکاه بسرا أو حصرما فلجواز الإخراج للمالک من حین تعلق الوجوب کما یدل علیه تصریحهم بجواز مقاسمه الساعی مع المالک قبل الجذاذ، و اجزاء دفع الواجب علی رؤس الأشجار، و عموم ما یدل علی جواز الإخراج بعد الوجوب، و خصوص ما فی صحیح سعد المتقدم من قوله علیه السّلام إذا أخرصه اخرج زکوته، و لا یخفی تفرع هذا الفرع أیضا علی القول المشهور، إذ علی القول الأخر یکون الإخراج فی حال البسریه أو الحصرمیه إخراجا قبل تعلق الوجوب و هو غیر جائز و لا مجد عن الواجب بعد وجوبه، نعم علی القول الثالث یصح إخراج العنب فلو بذله المالک یجب قبوله علی الساعی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 20

الأخر فالظاهر انه أیضا کذلک حیث ان وقت التعلق بناء علی القول الثانی فی الجمیع هو وقت التسمیه الصادقه قبل التصفیه فی الحبوب و قبل الاجتذاذ و الاقتطاف فی التمر و الزبیب، و علی القول الثالث وقت صیرورته عنبا فی الکرم، و کیفما کان فهو مغایر مع زمان وجوب الإخراج بالمعنی المذکور فی المتن کما علیه أکثر المتون لکن حکم فی الروضه باتحاد وقتی الوجوب و الإخراج بناء علی غیر المشهور، قال (قده) فی المسالک و تبعه سبطه فی المدارک ان فی جعل التصفیه فی الحبوب و الاجتذاذ و الاقتطاف فی النخل و الکرم وقت الإخراج تجوز، و انما وقته عند یبس الثمره و صیرورتها تمرا أو زبیبا، و لا یخفی انه علی ما ذکراه یتحد زمانی الوجوب و الإخراج و لا ینافیه توقف الإخراج علی الحصاد و نحوه مما هو مقدمه للإخراج لوجوب ما هو مقدمه للإخراج حینئذ مقدمه هذا، و لکنه ینافیه دعوی الاتفاق و عدم الخلاف فی عدم وجوب الإخراج فی الحبوب الا بعد التصفیه، و فی التمر الا بعد التشمیس و الجفاف، و ما فی الجواهر من ان المراد عدم الوجوب لو طلب بدون الجذاذ و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 21

الاقتطاف غیر مسموع لانه خلاف الظاهر جدا کما هو واضح، و بالجمله فالأقوی ما فی المتن و علیه سائر المتون، فیکون زمان الوجوب مغایرا مع زمان الإخراج علی جمیع الأقوال حتی علی قول غیر المشهور أیضا.

قال فی مفتاح الکرامه فیعین الساعی حصه الفقراء فی نخل بعینه و لا حجر فی ذلک و لو کان رطبا، لأن القسمه تمییز الحق و لیست بیعا فیمنع من بیع الرطب بمثله علی رای من منع انتهی.

الأرض فیها الی آله من دولاب و نحوه ففیه العشر، و کل ما سقی بالدلو و الرشاء و النواضح و یحتاج فی إرسال الماء إلیه الی آله فقیه نصف العشر، و یدل علیه مضافا الی عدم الخلاف فیه بیننا بل فی الجواهر الإجماع بقسمیه علیه، بل فی المعتبر نسبته إلی إجماع العلماء، و عن بعض إلی إجماع المسلمین، صحیح زراره و بکیر عن الباقر علیه السّلام قال ع فی الزکاه: ما یعالج بالرشاء و الدلاء و النضح ففیه نصف العشر و ان کان یسقی من غیر علاج بنهر أو عین أو بعل ففیه- العشر کاملا، و صحیحه الأخر عنه علیه السّلام أیضا و فیه: ما أنبتت الأرض من الحنطه و الشعیر و التمر و الزبیب ما بلغ خمسه أو ساق و الوسق ستون صاعا فذلک ثلاث مأه صاع ففیه العشر و ما کان منه یسقی بالرشا و الدوالی و النواضح فقیه نصف- العشر و ما سقت السماء أو السیح أو کان بعلا ففیه العشر، و نحوهما غیرهما من- النصوص، و المراد بالسیح الجریان علی وجه الأرض سواء کان قبل الزرع کالنیل و الفرات، أو بعده، و البعل ما یشرب بعروقه فی الأرض التی تقرب من الماء،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 23

و العذی بالعین المهمله و الذال المعجمه ما سقته السماء، و الدوالی جمع دالیه و هی الناعوره، و النواضح جمع ناضح و هو البعیر یستسقی علیه، و الرشا الدلو، و لا یخفی انه إذا کان المدار فی العشر و نصفه علی الاحتیاج فی إرسال الماء إلی الأرض إلی الإله و عدمه فلا عبره بما یعمل فی اسقاء الأرض من حضر القنوات

و الأنهار و السواقی و تنقیتها و نحوها و ان کثرت مؤنتها، لعدم اعتبار الشارع شیئا من ذلک کما یدل علیه التعبیر فی الصحیح الأول بالعلاج فی قوله ع و ان کان یسقی من غیر علاج بنهر أو عین أو بعل کما هو واضح. (فان قلت) بناء علی کون وجوب الزکاه بعد إخراج المؤنه التی منها أجره الساقی و قیمه الآلات و العوامل و تفاوت نقصها لا تفاوت بین ما کثرت مؤنته أو قلت فما الوجه فی وجوب العشر فی أحدهما و نصفه فی الأخر.

(قلت) قد أجیب عنه بوجوه أحسنها ما عن المحقق فی المسائل الطبریه من ان أحکام الشرع تعبدیه متلقاه من الشارع لا یعرف کثیر من حکمها، و لا یحسن السؤال عن لمیتها بعد قیام الدلیل علی إثباتها، هذا مع کون استعمال الاجراء علی السقی و الحفظه و أشباه ذلک کلفه متعلقه بالمالک زائده علی بذل الأجره یناسبها التخفیف علی المالک، و عن التذکره ان فی السقی مع العلاج یحتاج الی تقدیم المؤنه، و فی تقدیمها کلفه زائده عن أصل المؤنه فناسبها الإرفاق، و فی الجواهر ان الغالب فی ذلک الزمان علاجهم بأنفسهم الغیر المحسوب من المؤنه فناسب الإرفاق ان الحاصل مما یزرع بالعلاج أقل مما لا یحتاج الیه فهو أیضا یناسب التخفیف، و عن بیان الشهید إسقاط مؤنه السقی و عدم إخراجها لأجل نصف العشر دون ما عداها، و لقد استراح صاحب المدارک (قده) عن تکلف الدفع باختیاره عدم استثناء المؤنه رأسا فقال الاشکال مرتفع من أصله، (الأمر الثانی) لو سقی بالأمرین جمع صدق الاشتراک سواء تساویا أو کان أحدهما أکثر لکن بحد لا یضر معه صدق الاشتراک فی نصفه العشر و

فی نصفه نصفه فیخرج ثلاثه أرباع العشر بلا خلاف فی ذلک، بل علیه الإجماع و یدل علیه من الاخبار حسن ابن شریح عن الصادق علیه السّلام و فیه فیما سقت السماء و الأنهار أو کان بعلا العشر، و اماما سقت السوانی و الدوالی نصف العشر، قلت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 24

له فالأرض تکون عندنا تسقی بالدوالی ثم یزید الماء فتسقی سیحا قال ان ذلک لیکون عندکم کذلک، قلت نعم، قال النصف و النصف نصف بنصف العشر و نصف بالعشر، فقلت الأرض تسقی بالدوالی ثم یزید الماء فتسقی السقیه و السقیتین سیحا، قال ع کم تسقی السقیه و السقیتین سیحا قلت فی ثلاثین و أربعین لیله و قد مضت قبل ذلک سته أشهر أو سبعه أشهر، قال نصف العشر انتهی، و السوانی جمع سانیه و هی الناقه التی یسقی علیها، هذا و لکن صرح المحقق المجلسی (قده) فی زاد المعاد بأنه لو سقی بالأمرین مع الاشتراک یکون فیه جزء من خمسه عشر جزء، قال المحقق القمی (قده) فی الغنائم و لم اعرف وجهه، أقول و لعله اشتباه فی الحساب بتخیل ان نصف العشر و ربعه یصیر جزء من خمسه عشر جزء.

(الأمر الثالث) لو سقی بالأمرین مع غلبه الصدق لأحدهما فالحکم تابع لما غلب بلا خلاف فیه أیضا فی الجمله، بل ادعی علیه الإجماع فی المحکی عن الغنیه و ظاهر التذکره مضافا الی ذیل خبر ابن شریح المتقدم حیث حکم فیه بنصف العشر إذا کان السیح سقیه أو سقیتین و بالدوالی سته أشهر أو سبعه أشهر، و فی تعبیر المصنف (قده) بغلبه الصدق و قابلیه الحکم لما غلب فی الصدق لا الأکثریه

إشاره الی ما هو التحقیق (فی المقام)، و تفصیل ذلک ان الأصحاب (قدس اللّه أسرارهم) عبّروا بأنه لو اجتمع الأمران کان الحکم للأکثر، ثم اختلفوا فی المدار علی الأکثریه علی أقول ثلاثه، فمنهم من اعتبرها بالعدد فما کان أکثر عددا فالحکم له و لو کان أقل زمانا أو نفعا و نموا، فلو سقی ثلاث مرات السیح و اربع بالدالیه مثلا یجب فیه نصف عشر، سواء تساوی زمانهما أم اختلف، کان زمان السیح مع الاختلاف أکثر أو أقل، و سواء تساوی فی النفع و النمو أم اختلفا، کان السقی بالسیح مع الاختلاف انفع و أنمی أو السقی بالدالیه، و قد نسب إلی الأکثر و استدل له کما عن مجمع البرهان بظاهر خبر ابن شریح المتقدم، و بان المؤنه انما تکثر بسبب ذلک، و لعلها الحکمه فی اختلاف الواجب و بان الکثره حقیقه فی الکم المنفصل و هو هنا عدد السقیات لا فی المنفصل و هو الزمان.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 25

و منهم من اعتبرها بالزمان فلو شرب فی ثلاثه أشهر مره بالدالیه و فی شهرین ثلاث مرات مثلا بالسیح یجب نصف العشر و لو کان عدد السیح اکثرا و أنمی و انفع، و استدل له بظاهر الخبر المذکور أیضا.

و منهم من اعتبر بالنفع و النمو فما کان أکثر نفعا و نموا فالحکم له و لو کان أقل عددا و زمانا، و استدل له کما عن التذکره باقتضاء ظاهر النص ان النظر إلی مده عیش الزرع و نمائه أ هو بأحدهما أکثر أو لا، و قربه فی مفتاح الکرامه بتطویل طویل لا حاجه الی نقله فلیراجع الیه، و صاحب الجواهر (قده) استنبط من

النص و الفتوی کون المدار علی غلبه صدق الاسم فما یصدق معه کون الزرع مما یسقی سیحا أو عذبا أو بعلا ففیه العشر، و ما یصدق معه کونه مما یسقی بالعلاج ففیه نصف العشر سواء کان منشأ الصدق کونه أکثر زمانا أو عددا أو نفعا و نموا، و سواء کان الطرف المقابل الذی لا یصدق علیه الاسم أکثر کذلک أو لا، فالمدار حینئذ علی غلبه صدق الاسم، فیکون المراد بالتساوی ما لا یتحقق معه الاسم و لا خلافه بل یصدق کونه یسقی بهما معا، و المصنف (قده) تبع ما فی الجواهر، فقال بأنه لو سقی بالأمرین فمع صدق الاشتراک فی نصفه العشر و فی نصفه الأخر نصف العشر، و مع غلبه الصدق لأحد الأمرین فالحکم تابع لما غلب و لم یجعل المدار علی الأکثریه لکی یحتاج الی البحث فی معیارها و انه هل العبره فیها بالزمان أو بالعدد أو بالنفع و النمو، هذا و جعل الشیخ الأکبر (قده) المدار فی الأکثریه علی التعدد مستظهرا له من النص و الفتوی فی إناطه الفرق بین العشر و نصفه بالکلفه و عدمها و هما تدوران مع العدد، ثم قال و هل یکفی مجرد الأکثریه الحقیقیه الحاصله بزیاده واحده أم العرفیه الشائعه للمقامات، أم العبره بالکثره الملحقه للنادر بالمعدوم وجوه، من صدق الأکثر حقیقه بزیاده الواحده و من انصراف الفتاوی و معاقد الإجماعات إلی الکثره العرفیه و: من ان عمده الدلیل هو النص و المتیقن منه الأکثریه بالمعنی الأخیر حکی الأول عن ظاهر إطلاق المعظم و مختار المقدس الأردبیلی فی ظاهر کلامه المحکی هو الثانی، و ظاهر بعض مشایخنا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 26

المعاصرین

الثالث، و خیر الأمور أوساطها انتهی.

(أقول) اما استظهار الکثره العدیده من النص و الفتوی فهو بعید، لان الظاهر من فتاوی الأکثر هو الأکثر نفعا و نموا، و ان الظاهر من النص هو الکثره بحسب الزمان کما استظهره منه فی المسالک، و حمله فی رساله الشیخ الأکبر علی ما هو الغالب من ان أکثریه الزمان علامه أکثریه العدد فالاستفصال فی الحقیقه عن عدد سقیات الدوالی بعید کما ان حمله علی الأکثریه بالنفع و النمو أیضا بعید، و ان تکلف فیه فی مفتاح الکرامه فی عباره طویله، و حکاها بطولها فی الجواهر، و اما تردیده (قده) فی کفایه مجرد الأکثریه الحقیقیه أو کون المدار علی العرفیه أو علی الکثره الملحقه للنادر بالمعدوم، ثم نسبه الأول إلی إطلاق المعظم و الثانی إلی المقدس الأردبیلی و الأخیر الی بعض مشایخنا ثم اختیاره الثانی بعد جعل المدار فی الأکثریه علی العدد الظاهر فی کون مصب هذه الاحتمالات و الأقوال هو بعد جعل المدار فیها علی العدد فما لم یظهر وجه له، کیف و المحکی عن الأردبیلی جعل المدار فی الأکثریه علی العدد و استظهاره من الروایه و لم ینسب الیه جعل الأکثریه العرفیه مدارا فی الأکثریه العددیه، و المختار عند بعض مشایخه المعاصر له ان کان مراده منه صاحب الجواهر فی الأکثریه علی النمو و النفع بعد إرجاعه إلی غلبه الصدق کما عرفت و بالجمله فما افاده (قده) لا یخلو من النظر فتأمل فیه لکی یظهر لک حقیقه مرامه (قده)، و لا یخفی ان ما افاده الجواهر و علیه المصنف فی المتن هو الأقوی و علیه المعول.

(الأمر الرابع) لو شک فی صدق الاشتراک أو غلبه صدق أحدهما ففی إلحاقه بما

یصدق فیه الاشتراک فیخرج ثلاثه أرباع العشر، أو یجب فیه الاحتیاط بإخراج العشر أو یکتفی بالأقل فیخرج نصف العشر وجوه صرح بالأول فی القواعد و البیان و الروضه و المسالک و المدارک، و حکی عن التذکره و المنتهی و الإرشاد و غیرها من الکتب، و استدل له فی الروضه بالعلم بتأثیر الأمرین، و یکون الشک فی التفاضل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 27

و الأصل عدمه، و فی الذخیره و مفتاح الکرامه انه یمکن استخراجه من الروایه، و حکی فی مفتاح الکرامه عن أستاده کاشف الغطاء (قده) ان إطلاق الکثیره یعضده.

(أقول) اما التمسک بأصاله عدم التفاضل فقیه انها غیر جاریه لعدم العلم بحالته السابقه علی نحو مفاد لیس الناقصه أعنی بعد تحقق الأمرین لم یکن عدم التفاضل معلوما فیشک فیه حتی یستصحب، و العلم بحالته السابقه علی نحو مفاد لیس التامه أعنی عدم التفاضل قبل تحقق الأمرین و ان کان معلوما الا انه لا ینفع فی الاستصحاب إذا الأثر مترتب علی عدمه فی حال تحقق الأمرین الذی هو مفاد لیس الناقصه، و استصحاب عدمه فی حال عدم الأمرین الذی هو مفاد لیس التامه لا یثبت اثر عدمه الذی هو مفاد لیس الناقصه الا علی القول بالأصل المثبت، مضافا الی ان الأثر فی المقام مترتب علی التساوی، و بأصاله عدم تفاضل کل واحد من الأمرین علی الأخر لا یثبت التساوی الا علی القول بالأصل المثبت فیکون هذا الأصل من الأصول المثبته من جهتین، و اما استخراجه من الروایه کما فی الذخیره و مفتاح الکرامه فلعل تقریبه ان المستفاد من خبر معاویه بن شریح المتقدم فی الأمر السابق هو کون المناط فی وجوب إخراج

العشر غلبه صدق السقی بغیر علاج کالسیح و نحوه، و مناط وجوب نصف العشر غلبه صدق السقی بالعلاج، و مع الشک فی الأغلب و تیقن تأثیر الأمرین یجب الحکم بهما معا لأنه إذا وجد الأمران المقتضی لوجوب إخراج العشر و نصفه یجب الحکم بتحقق مقتضاهما و یکون أشبه شی ء بالجمع بالتنصیف فی المال الذی علیه ید کل من شخصین و یخرج کل منهما عند الاجتماع عن کونه سببا تاما و یصیر نصف السبب و یکونا معا مجتمعین سببا فیؤثران فی مقتضاهما علی هذه النسبه فیجب ثلاثه أرباع العشر کما فی صوره التساوی، هذا و لا یخفی ما فیه لأن التأثیر فی وجوب إخراج ثلاثه أرباع العشر کان متوقفا علی التساوی، و عند الشک فیه کما لا یحکم بتأثیر أحد الأمرین للشک فی غلبته لا یمکن الحکم بتأثیرهما معا أیضا للشک فی التساوی، و احتمال کون أحدهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 28

نادرا ملحقا بالمعدوم و القطع بتأثیرهما معا فی الجمله لا ینفع مع احتمال کون أحدهما نادرا ملحقا بالمعدوم لا سیما مع کون المدار علی الغلبه التی یلحق معها الطرف الأخر بالمعدوم کما هو واضح، فالاستخراج من الخبر بما ذکر من التقریب مقدوح لا جدوی معه، و اما ما افاده فقیه عصره من الاعتضاد بإطلاق الأخبار الکثیره فشی ء لم نتحققه إذ لم أقف علی خبر أخر فی المقام عدا خبر ابن شریح المتقدم لکی نری فیه الاعتضاد لما ذکره، و المختار عند صاحب الجواهر (قده) هو الأخیر کما اختاره المصنف أیضا و احتمله فی البیان و هو الأقوی لأصاله البراءه عن وجوب إخراج الزائد عن الأقل، و اما وجوب الاحتیاط بإخراج

العشر فهو محکی عن بعض العامه کما فی الذخیره، و حکاه عن آخرین فی مفتاح الکرامه، و لا ریب فی حسنه لأنه احتیاط الا انه لا دلیل وجوبه بعد کون المقام موردا للبراءه من نقلها و عقلها کما لا یخفی.

إذا کان الزارع الکذائی فزرع به زرعا أخر فلا إشکال فی وجوب نصف العشر إذا کان الزارع هو المخرج و مع کونه غیره ففی وجوب العشر أو نصفه احتمالان من عدم تحمل المؤنه و من صدق کون الزرع بالعلاج، و الأقوی هو الأخیر و لو أخرجه لزرع و جری علی أرض أخری فمع اتحاد المخرج و الزارع فلا إشکال أیضا فی وجوب نصف العشر، و مع اختلافهما فالأقوی أیضا هو نصف العشر، و بالجمله فالأقوی فی هذه المسأله هو جواز الاکتفاء بنصف العشر فی جمیع صورها و ان کان الاحتیاط فی بعضها مما لا ینبغی ترکه.

کان بدلا عن الحصه أو من باب أجره الأرض، و لا اشکال و لا خلاف ظاهرا فی استثناء الأول أعنی المقاسمه، و یدل علیه مضافا الی النصوص الوارده فی استثنائها کصحیحه ابن مسلم و ابی بصیر عن الباقر علیه السّلام و غیرها ان المزارعه إذا وقعت علی حصه من الزرع فلا یجب علی الزارع الا زکاه حصته لا حصه صاحب الأرض من غیر فرق فی ذلک بین ما إذا کانت حصه صاحب الأرض من الزراعه یملکها حین تعلق الزکاه کسائر الشرکاء فی أصل الأرض إذا کان الآخذ هو السلطان الحق، أو یستولی علیها حین تعلقها بحیث لا یتمکن المالک من منعه عنها إذا کان السلطان الباطل، و بین ما إذا کانت یستحقها السلطان الحق أو یأخذها السلطان الباطل بعد تعلق الوجوب غایه الأمر علی الأول تکون الحصه غیر مملوکه علی تقدیر کون السلطان عادلا و غیر متمکن من التصرف فیها لأجل الغصب علی تقدیر کونه جائرا لان الغصب یتحقق فی المشاع أیضا، و علی الثانی تعد من المؤنه علی تقدیر کون السلطان عادلا مستحقا، و من غصب بعض النصاب الزکوی علی تقدیر کونه جائرا، و کیفما کان فلا إشکال فی استثنائها حتی فی الصوره الثالثه التی تعد من المؤنه و ان قلنا بعدم استثناء المؤنه، و ذلک للنصوص و الإجماعات المحکیه علی استثناء الحصه الشامله لتلک الصوره قطعا، و اما استثناء الخراج بالمعنی المتقدم الذی یقال علیه الخراج بالمعنی الأخص فی مقابل المقاسمه فإن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 31

قلنا باستثناء المؤنه فلا کلام فی استثنائه، و الا ففی استثنائه تردد ینشأ من التردد فی شمول النصوص الداله علی استثناء حصه

السلطان له تاره و من التردد فی صدق المقاسمه علیه اخری فعن جامع المقاصد ان المراد بحصه السلطان خراج الأرض و قسمتها، و فی الحدائق المراد بها أی بحصه السلطان ما یجعله علی الأرض الخراجیه من الدراهم و یسمی خارجا أو حصه من الحاصل و یسمی مقاسمه، قال فی الجواهر أخذا من مفتاح الکرامه، و لعل تسمیه الأول باسم الخراج، و الثانی بالمقاسمه إشاره الی ما ذکروه فی التجاره من قولهم ما یأخذه السلطان الجائر من الغلات باسم المقاسمه و الأموال باسم الخراج، و فی مفتاح الکرامه ما لفظه و لیعلم ان أکثر الأصحاب قالوا بعد حصه السلطان، و منهم من قال بعد الخراج، و منهم من قال بعد الخراج و حصه السلطان فیحتمل ان یکون الخراج أعم من الحصه بأن یکون المراد من الحصه هو المقاسمه أی حصه من الغلات بعنوان الشرکه و الخراج ما جعله علی الأراضی الخراجیه من الغله و ان لم یکن بعنوان الشرکه فی عین الزرع و الغله بل یکون أعم، ثم نقل عن الصیمری ان الکل عباره عن معنی واحد فمن اقتصر علی الحصه أراد بها الخراج مطلقا سواء کان مشترکا بین المسلمین کالمفتوح عنوه أو مختصا کالأنفال، و صدق علی المشترک أنه حصه لأنه الجابی و المتولی له، و من اقتصر علی الخراج فقد أراد ذلک و من جمع بینهما أراد بالحصه ما اختص بالإمام، و بالخراج المشترک انتهی، و فی المسالک المراد. بحصه السلطان ما یأخذه علی الأرض علی وجه الخراج أو الأجره و لو بالمقاسمه سواء فی ذلک العادل و الجائر انتهی، هذا ما وصل إلینا من عبارات الأصحاب، قال فی الجواهر و علی کل حال

ظاهر النص و الفتوی انه لا زکاه الا بعد القسمین من غیر فرق بین الحصه و غیرها، و فصل الشیخ الأکبر (قده) فیما خرج منه فی الزکاه فی الخراج بعد دعوی اختصاص الاخبار و معاقد الإجماعات بالمقاسمه و عدم الدلیل علی استثناء الخراج الأعلی القول باستثناء المؤنه فإنه منها بما کان منه بدلا عن الحصه و ما کان منه من باب أجره الأرض، فقال فی الأول بأنه لا بد من وضعها علی تلک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 32

الحصه فإن نقصت الحصه عنه فلا یوضع باقی الثمن علی باقی الزرع لانه لیس مؤنه للزرع کله بل لحصه منه لکونه کاشتراء الحصه من الشریک، فان الثمن معدود من مؤنه المبیع دون غیره، و قال فی الثانی أی ما یکون من باب أجره الأرض بأنه یوضع علی الجمیع، و علی التقدیرین یتوقف استثنائه علی استثناء المؤنه لانه منها و لا یکون بحکم المقاسمه الدال علی استثنائها النص و الفتوی و لو لم نقل باستثناء المؤنه، ثم أورد علی الجواهر بقوله و من هنا ظهر ما فی تصریح بعض المعاصرین بان ظاهر النص و الفتوی إخراج القسمین یعنی الحصه و الخراج المأخوذ بدل الحصه.

(أقول) لیس فی الجواهر تقیید الخراج بکونه بدلا عن الحصه بل ظاهره استثنائه مطلقا، و لو أخذ من باب أجره الأرض و یکون استثنائه عنده علی نحو الإطلاق لأجل النص و الفتوی لا لمکان عده من المؤنه، هذا و الانصاف تمامیه ما افاده و انه الحقیق بالتصدیق اما لشمول الفتوی للخراج فلما عرفت من تصریحات السنه الفقهاء کالمحقق و الشهید الثانیین به، و اما لشمول النص له فصحیحه أبی بصیر و

ابن مسلم و ان کانت ظاهره فی خصوص المقاسمه إذ فیها هکذا: انما العشر علیک فیما یحصله فی یدک بعد مقاسمه لک لو قلنا باختصاص المقاسمه بالحصه فی مقابل الخراج الا ان فی خبر صفوان و البزنطی ما یشمل الخراج أیضا، و فیه و علی المتقبلین سوی قباله الأرض العشر و نصف العشر فی حصصهم، و فی خبر أخر للبزنطی أیضا عن الرضا علیه السّلام قال ذکرت له الخراج و ما سار به أهل بیته فقال: ما أخذ بالسیف فذلک الی الامام یقبله بالذی یری و قد قبل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله خیبر و علیهم من حصصهم العشر و نصف العشر، فان فی لفظه حصصهم و ان کانت إیماء بالاختصاص بالمقاسمه فی مقابل الخراج الا ان التعبیر بأرض الخراج و القباله التی عباره عما یؤخذ عن منافع الأرض و لو من غیر زرعها یوجب شمولها للخراج الذی فی مقابل المقاسمه، و بالجمله فالأقوی ما علیه فی الجواهر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 33

من استثناء المقاسمه و الخراج معا و لو لم نقل باستثناء المؤنه، ثم ان لبعض مشایخنا حاشیه فی المقام علی المتن لم یظهر لی له وجه قال (قده) عند قول المصنف بل ما یأخذه باسم الخراج أیضا ما هذا لفظه: إذا کان مضروبا علی الغله دائرا أخذه مدار وجودها و متقدرا بمقدارها، اما إذا کان مضروبا علی نفس رقبه الأملاک لا علی حاصلها فلیس من مؤن الزراعه و لا یحتسب إلا إذا أخذ قهرا من عین الغله علی الأقوی انتهی.

و لعل تشقیقه (قده) ناظر الی ما تقدم عن الشیخ الأکبر (قده) من جعل الخراج تاره بدلا

عن الحصه، و اخری من باب أجره الأرض الا انه یرد علیه (قده) بمنعه عن کون الخراج من مؤنه الزراعه إذا ضرب علی نفس رقبه الأملاک مع انه یذعن بان إجاره الأرض إذا کانت مستأجره، و اجره مثلها إذا کانت مغصوبه من المؤنه مع قوله (قده) باستثنائها قال صاحب الجواهر بعد حکایته عن التذکره بأنه لو ضرب الامام علی الأرض الخراج من غیر حصته فالأقرب وجوب الزکاه فی الجمیع لانه کالدین ما لفظه و هو کما تری محجوج بظاهر النص و الفتوی و لا أقل من ان یکون الخراج کاجره الأرض التی لا کلام عندهم فی انها من المؤن، انتهی، ولیت شعری مع دعوی مثل هذا النحریر فی الفقاهه بکون الخراج من المؤن و إذعان هذا القائل (قده) بکون أجره الأرض من المؤن و تسلیمه باستثناء المؤن کیف یسوغ له نفی کون الخراج المضروب علی رقبه الملک من المؤن و الحکم بعدم احتسابه إلا إذا أخذ قهرا من عین الغله فتبصر ثم انه لا خلاف فی الحکم المذکور اعنی استثناء حصه السلطان و وجوب الزکاه فیما یبقی للزارع بعد إخراج حصه السلطان إذا بلغ ما بقی له قدر النصاب بیننا و لا بین علماء الإسلام الا من ابی حنیفه القائل بعدم وجوب الزکاه فیما یحصل من ارض الخراج، لکن قد ورد عده من روایات یدل بظاهرها علی موافقته و هی کلها فاقده لمناط الحجیه بالاعراض عنها، و لا حاجه مع ذلک الی تأویلها لعدم حجیتها لکنهم أولوها بوجوه منها حملها علی اراده عدم الزکاه فیها أخذه من الخراج لا عدمها فیما یبقی للمالک بعد أداء الخراج، و لا یخفی ان هذا الحمل و ان یتأتی

فی بعض من تلک الاخبار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 34

الا انه یأباه بعض أخر.

(منها) کخبر أبی قتاده و فیه إنشاء سهل بن الیسع سهل آباد فسئل أبا الحسن علیه السّلام عما یخرج منها ما علیه، فقال ع إذا کان السلطان یأخذ خراجه فلیس علیک شی ء و ان لم یأخذ السلطان منها شیئا فعلیک إخراج عشر ما یکون فیها انتهی الحدیث، فان قوله ع فعلیک إخراج عشر ما یکون فیها غیر قابل للحمل علی خصوص الحصه کما لا یخفی و (منها) الحمل علی ان الخراج کان من غیر الحاصل و باحتسابه من المؤن لم یبق شی ء تجب فیه الزکاه و لا یخفی ما فیه من البعد، و (منها) الحمل علی ما إذا کان المأخوذ منهم بعنوان الزکاه بناء علی جواز احتسابه زکاه کما یأتی تفصیله و هذا أیضا بعید، و (منها) الحمل علی التقیه لکون سقوطها عن الأرض الخراجیه مذهب أبی حنیفه و هذا لیس ببعید، و بالجمله بعد الاتفاق فی المسأله لا بد من طرح تلک الاخبار اما لعدم حجیتها بإعراض الأصحاب عنها بناء علی ما هو التحقیق عندنا من کون الحجه من الاخبار هی الموثوق صدورها مطلقا و لو کان الوثوق بصدورها من الخارج الذی منه اعتماد الأصحاب من القدماء علی العمل به و ان الاعراض یوجب سلب الوثوق عن صدوره الموجب لسقوطه عن الحجیه بسلب ملاکها الذی هو الوثوق به، و اما لحملها علی التقیه هذا تمام الکلام فی حکم الخراج و المقاسمه، و قال فی المسالک بعد بیان المراد من حصه السلطان و انها عباره عما یأخذه علی الأرض علی وجه الخراج أو الأجره و لو بالمقاسمه سواء

فی ذلک العادل و الجائر ما لفظه: الا ان یأخذ الجائر ما یزید علی ما یصلح کونه أجره عاده فلا یستثنی الزائد، إلا ان یأخذه قهرا بحیث لا یتمکن المالک من منعه منه سرا أو جهرا فلا یضمن حصه الفقراء من الزائد، و قال فی الجواهر و هو کذلک من غیر اشکال لو کان المأخوذ من نفس الغله بل و من غیرها فی وجه قوی، و الی ذلک یشیر المصنف (قده) بقوله فی المتن بل ما یأخذه العمال زائدا (إلخ)، لکن مع تقییده بما إذا کان الظلم عاما مطلقا، و لو أخذ من غیر الغله أو أخذ من الغله مطلقا و لو کان الظلم شخصیا، و اما فیما أخذ من غیر الغله فالأحوط الضمان إذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 35

کان الظلم شخصیا، أما استثنائه إذا أخذ من الغله مطلقا سواء کان الظلم عاما أو شخصیا فلما ذکره المصنف (قده) من ان الظلم حینئذ وارد علی الفقراء أیضا من غیر فرق فی ذلک بین أنحاء تعلق الزکاه بالمال من نحو الملکیه أو الاستحقاق، و کذا استثنائه إذا أخذ من غیر الغله مع کون الظلم عاما حیث انه مع عمومیته یحسب من الخراج، و یمکن، ان یفرق بین ما إذا کان آخذ الزیاده هو السلطان الجائر نفسه کما فرضه فی المسالک، و بین ما إذا کان أعوانه و عماله بإلحاق الزیاده فی الأول بالخراج حیث ان ما یأخذه الجائر من باب الأجره من أراضی الخراجیه محکوم بحکم الخراج، و لو زاد عن اجره المثل فالظلم فی زیاده الخراج کما انه ظالم فی أصل أخذه حیث لا دلاله له فیه لکونه جائرا، و

فی الثانی لیس ظلما فی الخراج و انما الظلم علی معطیه، فالاعوان و العمال لا یأخذون الزیاده بعنوان الخراج کما هو واضح، و لعل هذا هو الأقوی.

و اما الضمان و عدم الاستثناء فیما إذا کان الظلم شخصیا مع أخذ الزیاده من غیر الغله فلعدم احتساب المأخوذ حینئذ من الخراج الذی قام الدلیل علی استثنائه و عدم ورود الظلم علی مال المستحقین و متعلق حقهم، و ذلک فیما إذا کان الظالم هو الجائر نفسه ظاهر، و فیما إذا کان عماله و أعوانه لعله أظهر، اللهم الا ان یحتسب من مؤنه الزراعه حیث ان هذا الظلم یرد علی الزارع لمکان الزراعه، و لعل ذلک فیما إذا کان الظالم هو الجائر نفسه قریب جدا، و ربما یستفاد ذلک من خبر سعید الکندی المروی فی التهذیب عن الصادق علیه السّلام بل یدل علیه، و فیه قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام انی أجرت قوما أرضا فزاد السلطان علیهم، قال ع: أعطهم فضل ما بینهما، قلت انا لم أظلمهم و لم أزد علیهم، قال انهم زادوا علی أرضک، فإن قوله ع انهم زادوا علی أرضک یدل علی کون تلک الزیاده وارده علی الأرض فلو لم تحسب من الخراج فلا أقل من کونها من مؤنه الزرع، ثم ان هنا أمورا ینبغی التنبیه علیها.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 36

(الأول) لا إشکال فی کون اعتبار النصاب بعد إخراج حصه السلطان إذا کانت بعنوان المقاسمه، لأن الزکاه تجب علی الزارع فی حصته لا فی مجموع ما یخرج من الأرض من حصته و حصص غیره، فلا بد ان تبلغ حصته النصاب فتکون ما یأخذه السلطان من المقاسمه کالزرع المشترک الذی یعتبر

فی وجوب الزکاه فیه بلوغ النصاب فی نصب کل من الشرکاء منفردا، و کذا لو أخذ بعنوان الخراج بدلا عن الحصه لأنه فی حکم أخذ الحصه حیث ان المعامله مع الجائر حینئذ وقعت علی الحصه الا انها عوضت الحصه بالنقد و ذلک فیما إذا وقع تبدیل الحصه بالنقد بعد زمان الوجوب بحیث لم تکن الحصه ملکا للزارع عند مرور زمانه، و اما إذا وقع التبدیل قبل زمانه فالأقوی اعتبار النصاب قبل الإخراج بمعنی انه یلاحظ بلوغ النصاب فی المجموع ثم یخرج منه الخراج ثم یخرج الزکاه من الباقی، و کذا لو کان الخراج من باب أجره الأرض فإن اعتبار النصاب قبل الإخراج فیه أظهر، لکن ظاهر جمله من عبارات الأصحاب کالمعتبر و المنتهی و التذکره دعوی الإجماع علی اعتبار النصاب بعد إخراج حصه السلطان فلو تم الإجماع فهو، و الا فللتأمل فیه مجال.

(الثانی) لا إشکال فی استثناء ما یأخذه الجائر من أرض الخراجیه بعنوان المقاسمه أو الزکاه، و المراد بالأراضی الخراجیه هی المحیاه من الأرض المفتوحه عنوه فی حال الفتح، و الأراضی التی صولح علیها أهلها بأن تکون للمسلمین و الأنفال، و اما ما یأخذه باسم الخراج و المقاسمه من غیر الأراضی الخراجیه کالموات من المفتوحه عنوه حال الفتح، أو التی أسلم أهلها طوعا، أو التی صالح أهلها علی ان تکون الأرض لهم لا للمسلمین، فهل یکون بحکم الأول أم لا (وجهان): من إطلاق ما یدل علی استثناء ما یأخذه السلطان، أو عمومه کقوله ع فی صحیح ابی بصیر و ابن مسلم کل ارض دفعها إلیک السلطان انما العشر علیک فیما حصل بعد مقاسمته لک و: من انصرافه إلی الأرض الخراجیه [1] فلا یعم

______________________________

[1]

ای انصراف إطلاق کلمه الأرض التی هی مدخول لفظه کل کما لا یخفی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 37

غیرها، و لعل الثانی أقرب و ان کان الأول أیضا لا یخلو عن وجه.

(الثالث) هل حکم استثناء الخراج و المقاسمه یختص بما یأخذه السلطان المخالف المدعی للخلافه بغیر استحقاق، أو یعمه و سلاطین الشیعه اللذین لا یدعون ذلک (وجهان) من إطلاق الدلیل حیث ان کلمه السلطان فی قوله ع فی الصحیح المتقدم یعم الشیعی و المخالف جمیعا، و من انصرافه الی المخالف لا سیما مع کونه مورد الابتلاء فی محل السؤال عن الامام ع بل لم یکن سلطنه الشیعی معهوده فی تلک الأعصار أصلا، و لا یخفی ان الوجه الثانی أعنی الاختصاص بالمخالف هو الأقوی، و منه یظهر عدم شموله لما یأخذه الشیعی لا بعنوان المقاسمه و الخراج بل بعنوان المالیات المرسومه فی هذه الأعصار بطریق اولی، بل الحکم فیه أیضا کذلک، و لو أخذه الجائر المخالف لاختصاص المستثنی بالمقاسمه و الخراج کما یدل علیه قوله ع فی الصحیح المتقدم انما العشر علیک فیما حصل بعد مقاسمته لک، اللهم الا ان یدعی استفاده وجوب العشر فیما حصل بعد خروج ما خرج و ان کان المخرج لا بعنوان المقاسمه و کان ذکر المقاسمه من جهه کونها موردا للابتلاء و لا یخلو عن وجه، و لم أر التعرض لذلک فیما بیدی من کتب الأصحاب و مما ذکرنا من منع شمول الحکم لما یأخذه السلطان الشیعی بعنوان الخراج و المقاسمه یظهر منعه لکل متول علی جبایه الخراج إذا لم یکن سلطانا کالمتغلبین علی المتولی الأول اللذین یقیمون هنیئته ثم یریحون عن قریب بحیث لا یصدق علیهم السلطان،

بل یقال علیهم المتمردین عن السلطان و الخارجین علیهم بطریق اولی، حیث ان الدلیل کان فی استثناء ما یأخذه السلطان و المفروض انه لیس به، و انما هو المتغلب علیه و المتمرد عنه، فما فی بعض الرسائل من نفی البعد عن شمول الحکم له بعید کما لا یخفی (الرابع) هل الزکاه التی یأخذها المخالف تحسب من الزکاه فلا تجب إعادتها إلی مستحقها الواقعی، أم یجوز احتسابها من الزکاه الواجب.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 38

(وجهان) بل قولان ظاهر جمله من الاخبار جواز الاحتساب و ان أوجب فی بعضها الإخفاء عنه مهما أمکن، لکن یعارضها ما یدل علی عدم الاحتساب معللا بأن هؤلاء قوم ظلموکم أموالکم و انما الصدقه لأهلها، و قد حمله الشیخ (قده) علی استحباب الإعاده، و صاحب الحدائق علی ما إذا تمکن من المنع عن الإعطاء بإنکار و نحوه بل سلمها لهم بمجرد طلبهم، و لم أر فتوی من الأساطین فی المسأله، و انما ذکروا وجهی المسأله من غیر اختیار أو إشکال، و ان کان الشیخ الأکبر ذکر فی ما کتبه فی الزکاه ان فیها قولین الا انه لم یذکر القائل منها، و یظهر من حمل الشیخ ما یدل علی عدم الاحتساب علی استحباب الا عاده انه یقول بالاحتساب و کیف کان فالأقوی بالنظر عدم الاحتساب، و ان کانت الأخبار الداله علی الاحتساب أکثر لکن لم یعلم العمل بها، و ان لم یعلم طرحها أیضا مع اعتضاد عدم الاحتساب بعموم ما دل علی وجوب إعاده الزکاه علی المخالف معللا بأنه وضعها فی غیر موضعها، و انما موضعها أهل الولایه، و ان الاحتساب متوقف علی کون تعلق الزکاه بالعین علی نحو

الشرکه و الغاصب للمشاع یقوم مقام المغصوب منه فی القسمه، و ان القسمه تحصل بالإکراه و کل ذلک خلاف التحقیق، بل العین متعلق حق المستحق کما تقدم مرارا، و یأتی تحقیقه مفصلا إنشاء اللّه، و ان إجبار الشخص علی إعطاء الزکاه لا یوجب احتساب المدفوع عن حق المستحق لان المشاع لا یتمیز بدون رضاء الشرکاء، و الإکراه علی تعیین قسمه احد الشرکاء لا ینفع فی التعیین، هذا فیما إذا أخذ الزکاه الجائر المخالف بعنوان الخلافه و الإمامه، و اما ما أخذه السلطان الشیعی بعنوان الزکاه فلا ینبغی التأمّل فی عدم الاحتساب کما انه لا یدل علی احتسابها أیضا دلیل، لأن الأخبار الداله علی الاحتساب کما انه لا یدل علی احتسابها أیضا دلیل، لأن الأخبار الداله علی الاحتساب منصرفه الی ما یأخذه المخالف، نعم یصح الاحتساب إذا کان السلطان الشیعی یأخذها بإذن الحاکم أو کان مأذونا عنه فی سلطنته، و قد صرح فقیه عصره فی کشفه باذنه للسلطان وقته فتحعلی شاه القاجار، و انه یجب إعطاء الزکاه به عند مطالبته.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 39

ثیاب المالک و نحوها و لو کان سبب النقص مشترکا بینها و بین غیرها وزع علیها بالنسبه.

فی هذه المسأله أمور یجب ان یبحث عنها.

(الأول): ذهب المشهور الی اعتبار خروج المؤن کلها من الغله ثم إخراج الزکاه مما یبقی بعد إخراج المؤن، و حکی عن مبسوط الشیخ و خلافه و جامع ابن سعید و فوائد القواعد للشهید الثانی عدم إخراجها، و اختاره صاحبی المدارک و الذخیره و جماعه من المتأخرین، و قال الشیخ الأکبر (قده) بأنه لا یخلو عن قوه و ان تردد فیه أخیرا خوفا من مخالفه المشهور کما هو دأبه (قده) فی الفقه، و استدل للمشهور بوجوه منها الأصل أعنی به أصلی البراءه و الاستصحاب و تقریب الأول باعتبار کون الشک فی وجوب الزکاه فی مقابل مؤنه الغله شکا فی أصل التکلیف المردد بین الأقل و الأکثر الاستقلالی الجاری فیه البراءه من غیر اشکال، و هذا الاستدلال حسن لو لم یتم أدله القائلین بعدم الاستثناء، و الا فالأصل دلیل حیث لا دلیل علی خلافه، بل و علی وفاقه کما لا یخفی، و تقریب الثانی باعتبار القطع بعدم وجوبها قبل مجیئی زمان تعلق الوجوب و یشک عند مجیئی زمانه فی تعلقه بما یقابل المؤنه بعد القطع بتعلقه بما زاد عنها فیکون المرجع حینئذ الاستصحاب، و هذا أیضا حسن لو لا الدلیل علی خلافه، و انما الإشکال فی الجمع بینه و بین البراءه کما فی الغنائم مع حکومته علیها، و لعله بالنظر الی تکثیر الدلیل أو ان کل واحد منها دلیل مع قطع النظر عن الأخر أو انه لا یری الحکومه بینهما لکونها مما اطلع علیه الشیخ الأکبر (قده) فاشتهر بین المتأخرین عنه

مصباح الهدی فی

شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 40

(قدس اللّه أسرارهم و اسرار الماضین).

و منها الإجماع المدعی فی محکی الغنیه علی الاستثناء المعتضد بالشهره العظیمه المحققه و المحکیه عن غیر واحد من الأصحاب.

و منها قوله تعالی خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ، و قوله تعالی، وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ، بناء علی ان العفو ما یفضل من النفقه کما عن الصحاح، و عن الواحدی أصل العفو فی اللغه الزیاده قال تعالی خُذِ الْعَفْوَ أی الزیاده و ان المراد منه الزکاه.

و منها ما فی الفقه الرضوی و فیه بعد بیان النصاب فان بلغ ذلک و حصل بعد خراج السلطان و مؤنه العماره و القریه أخرج منه العشر إلی أخر الحدیث بناء علی ان یکون المراد بمؤنه القریه مؤنه زرعها لغلبه کونه فیها إذ لا یستثنی مؤنه نفس القویه قطعا و لم ینسب الی احد استثنائها، و المروی عن الصادق علیه السّلام یترک للحارس العذق و العذقتان و الثلثه لحفظه إیاه بناء علی کون قوله ع: لحفظه إیاه عله لاستثناء العذق و العذقتین، فتکون العبره بعمومها فیستثنی کلما له دخل فی حفظ الغله مضافا الی عدم القول بالفصل بین مؤنه الحارس و بین غیرها من المؤن و المروی عنه ع أیضا و فیه قال الراوی قلت له جعلت فداک بلغنی انک کنت تفعل فی غله عین زیاد شیئا فأنا أحب ان أسمعه منک، قال فقال نعم کنت آمر إذا أدرکت الثمره ان یثلم فی حیطانها الثلم لیدخل الناس و یأکلوه و کنت آمر فی کل یوم ان توضع عشر بنیات یعقد علی کل بنیه عشر کلما أکل عشره جاء عشره أخری یلقی لکل نفس منهم مدّ من رطب

و کنت آمر لجیران الضیعه کلهم الشیخ و العجوز و المریض و الصبی و المرأه و من لا یقدر ان یجی ء فیأکل منها لکل انسان مدا فإذا کان الجذاذ أو أوفیت القوام و الوکلاء و الرجال أجرتهم و احمل الباقی الی المدینه ففرقت فی أهل البیوتات و المستحقین الراحلتین و الثلثه و الأقل و الأکثر علی قدر استحقاقهم و حصل لی بعد ذلک اربعماه دینار و کان غلتها أربعه آلاف دینار، و قد استدل به فی الجواهر و لم یذکر تقریبه و لعله استفاد من قوله ع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 41

ففرقت فی أهل البیوتات (إلخ) بناء علی ان یکون المراد بالتفرقه فیهم من باب الزکاه علی قدر استحقاقهم، و لکون إخراجها و تفرقتها بعد إخراج ما أخرجه ع قبلها فیکون بعد استثناء المؤنه، و ما ورد من نصوص حق الماره و ما جرت العاده و السیره من أکل المترددین و الأضیاف من البساتین الذی یعطی الزکاه بعده قطعا و لا یخرج منه الزکاه جزما بناء علی عد ما یأکلوه من مؤنه الغله، و خبر ابی بصیر و محمد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام المتقدم فی المسأله السابقه، و فیه انهما قالا له ع هذه الأرض التی یزارع أهلها ما تری فیها فقال ارض دفعها إلیک السلطان فتاجرته فیها فعلیک فیما اخرج اللّٰه منها الذی قاطعک علیه، و لیس علی جمیع ما اخرج اللّه منها العشر، انما العشر علیک فیما یحصل فی یدک بعد مقاسمه لک انتهی (الحدیث)، قال المحقق القمی (قده) فی الغنائم یدل علیه (ای علی القول المشهور) مقابله ما اخرج اللّه للمتاجره فان ما یخرج من

المتاجره انما یراد به فی العراق المنافع لا القنیه و ما یمان به فی الکسب مع ان قوله ع انما العشر فیما یحصل فی یدک یدل علیه أیضا، فإن المؤن مما یخرج من الید لا مما یحصل فیها، و بالجمله الحدیث ظاهر فی المطلوب، بل قال المحقق الأردبیلی (ره) انه صریح فی المطلوب، و ما یقال ان المراد ان کل ما یبقی بعد وضع المقاسمه فیجب فیه الزکاه بتمامه و لا یخرج غیره فهو بعید و مستلزم للتکرار کما لا یخفی علی المتأمل، و فهم الأصحاب أیضا قرینه لما ذکرنا کما یظهر من ذکر الشیخ ذلک فی شرح کلام المفید و غیره و فاعل علیک علی ما ذکرنا اما الزکاه المعلوم من السیاق أو العشر علی سبیل التنازع، و جعل قوله ع الذی قاطعک فاعلا بإراده الخراج منه بعید لفظا و معنی، و الظاهر ان الروایه فی رد مذهب أبی حنیفه من سقوط الزکاه فی الأراضی الخراجیه فأولها فی رده و أخرها فی عدم إخراج شی ء فلا تکرار انتهی ما فی الغنائم، و المروی عن التهذیب عن الکاظم علیه السّلام و فیه فی الأرض التی أخذت عنوه إذا أخرج منها نماء و فی بعض النسخ أو فائده فأخرج منه العشر بناء علی ان الفائده أو النماء لا یطلق عرفا علی المؤنه و القنیه، و فحوی نصوص الخراج و حصه السلطان الذی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 42

لا إشکال فی کون الخراج منهما من المؤنه.

و منها الخبر الدال علی استثناء المعافاره و أم جعرور و أجر الناطور إذ الظاهر کونه لأجل المؤنه فیثبت فی غیر ما ذکر بعدم القول بالفصل.

و منها وجوه

اعتباریه کاشتراک المستحقین مع المالک بناء علی ان یکون تعلق الزکاه بالعین علی وجه الشرکه بل و لو علی غیرها من أنحاء التعلق بالعین فتکون مؤنه ما کانت بعد التعلق علیهما، و یثبت الحکم فی مؤنه ما کان قبل التعلق بعدم القول بالفصل، و کقاعدتی الحرج و الضرر حیث ان فی إلزام المالک بالمؤنه کلها حرج و ضرر علیه، مع ان الزکاه شرعت صله و قد علم من حال الشارع التخفیف علی المالک کما یشهد به قول أمیر المؤمنین علیه السّلام لعامله إیاک ان تضرب مسلما أو یهودیا أو نصرانیا فی درهم أو تتبع دابه عمل فإنا أمرنا أن نأخذ منهم العفو المفسر بعدم الاستقصاء علیهم، و لا یخفی ان احتساب المؤنه علی المالک مناف مع التخفیف لا سیما إذا استغرقت المؤنه قیمه حاصل الزرع فإن إیجاب الزکاه علی المالک حینئذ تشدید علیه قطعا، و کلزوم تنفیر الناس عن القیام بأمر الزرع و الغرس الموجب للخراب و المنافی مع العمران أو حملهم علی المعصیه بمخالفه الأمر المخالف للطف، و کلزوم تکرار الزکاه فی البذر المزکی سابقا، و هذه جمله الوجوه التی استدل بها للمشهور قد استقصیتها علی ما اطلعت علیه، و لا یخفی ان شیئا منها مما لا یمکن الاعتماد الیه و لا یطمئن بها النفس، اما الأصل فقد عرفت انه دلیل حیث لا دلیل فلا بد فی التعمل به من ملاحظه أدله القائلین بعدم الاستثناء فان لم یکن لهم دلیل علی العدم یصح الرجوع الیه و سیأتی التفصیل فیما استدلوا به، و اما الإجماع المحکی عن الغنیه فلم یثبت حکایته، و علی فرض الثبوت فهو إجماع محکی لا یعبأ به لا سیما بعد القطع

بتحقیق الخلاف، و لا سیما من الأساطین و عمد الفقه.

و اما المشهور فهو و ان کان مسلما الا انه لیس بحجه، و لقد أجاد الشهید الثانی (قده) فی المقام حیث حکی عن فوائده علی القواعد کما فی المدارک بأن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 43

إثبات الحکم الشرعی من غیر دلیل بمجرد الشهره مجازفه، و اما آیتی العفو فالاستدلال بهما عجیب إذ لم یثبت المراد من العفو، و لا ان الآیتین فی مورد الزکاه بل فی بعض الاخبار الوارده فی تفسیرهما ما یدل علی خلاف ذلک، ففی الصافی فی تفسیر آیه- یسألونک ماذا ینفقون قال فی الکافی و العیاشی و المجمع عن الصادق علیه السّلام العفو الوسط، و فی المجمع عنه ع و القمی قال لا إقتار و لا إسراف، و فی المجمع و التبیان عن الباقر علیه السّلام ان العفو ما یفضل عن قوه السنه، و فی المجمع عنه ع نسخ ذلک بایه الزکاه انتهی ما فی الصافی فی تفسیر تلک الآیه فی سوره البقره، و فی تفسیر البرهان فی آیه خُذِ الْعَفْوَ فی سوره الأعراف فی الخبر المحکی عن مجالس الشیخ عن الصادق علیه السّلام الأوان مکارم الدنیا و الآخره فی ثلاثه أحرف من کتاب اللّه عز و جل خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِینَ، و تفسیره ان تصل من قطعک، و ان تعفو عمن ظلمک، و تعطی من حرمک، و عنه ع ان اللّه أدب رسوله فقال یا محمد صلّی اللّه علیه و آله خذ العفو و أمر بالعرف و اعرض عن الجاهلین، قال خذ منهم ما ظهر و ما یتیسر و العفو الوسط انتهی، و

بالجمله فلا وجه للاستدلال بهاتین الآیتین لقول المشهور أصلا، و لعل الاستدلال بها وقع لتکثیر الدلیل لحسن الظن بالمشهور و إتعاب النفس فی إقامه الدلیل لهم حیث انهم لا یقولون بشی ء من غیر دلیل حاشاهم عن ذلک و جزاهم اللّه عن العلم و الدین خیرا، و اما ما فی فقه الرضا فهو مع انه لیس حجه إلا ما علم بعدم کونه من مصنف الکتاب، و کان مع ذلک موافقا مع المشهور یکون مجملا إذ لم یعلم المراد من مؤنه القریه و تفسیرها بمؤنه الزرع لغلبه کونه فیها کما عن المجلسی لا یوجب ظهوره فیه، و التعلیل بأن مؤنه القریه لا یستثنی عنه احد فلا یمکن ان یکون مرادا قطعا علیل لانه غیر موجب للظهور مع انه فرع لحجیته، و استثناء العذق و العذقتین و الثلثه للحارس لا یدل علی استثناء المؤنه مطلقا، و التعلیل بالحفظ لا یوجب العموم لاحتمال ان یکون حکمه لا عله و عدم القول بالفصل ممنوع، قال فی المدارک و اما الروایه أی روایه استثناء العذق و العذقین للحارس فنقول بموجبها و نمنع التعدی عن غیر المنصوص، و قول العلامه انه لا قائل بالفرق غیر جید فان ذلک ثابت عند الجمیع، و قد صرح به من لا یعتبر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 44

المؤنه کما حکاه فی التذکره و المنتهی انتهی ما فی المدارک.

و اما المروی عن الصادق علیه السّلام فیما یفعله فی غله عین زیاد فعدم دلالته علی استثناء المؤنه فی الزکاه أظهر من ان یبین، إذ لم یعلم من الخبر کون تقسیمه فی بیوتات المستحقین من باب الزکاه أو لا، و لم یعلم ان حسابه ع

العشر کان بعد إخراج ما أخرجه أولا ثانیا، و لم یعلم ان ما أخرجه أولا بثلم حیطان البستان و وضع البنیات لم یکن من باب إخراج الزکاه فلعله فعل ذلک بنیه إعطاء الزکاه ثالثا.

و اما ما جرت السیره من أکل المترددین و استثنائه جزما فهو انما ثبت بالسیره، و نصوص حق الماره و عدّه من مؤنه الغله غریب، و لذا أمر فی الجواهر بالتأمل الجید عنده، و اما خبر ابی بصیر و ابن مسلم فلا دلاله فیه علی مذهب المشهور، و تقریب الاستدلال به بما فی الغنائم من الاستنباط من لفظ المتاجره بما حکیناه عنه من الغرائب إذا المضبوط فی کتب الحدیث التی عندی کالکافی و الوافی و الوسائل هو کلمه فما حرثته بدل فتاجرته، لکن الموجود فی کتب الاستدلال کالمدارک و الجواهر و الحدائق هو لفظه فتاجرته، و عندی ان الصواب هو ما فی کتب الحدیث من کلمه فما حرثته لأنها الأنسب و الامص بالمعنی، و یحتاج کلمه فتاجرته الی التکلف، و لعلهم (قدس اللّه أسرارهم) لم یرجعوا الی کتب الحدیث عند نقل الخبر و نقلوه عن نسخه مشوشه أو نقل عنهم تلامذتهم حین الکتابه، و کیف کان فلا أقل من التردد و الاضطراب فی النقل فیسقط استدلال الغنائم بکلمه فما تاجرته بسقوط مبناه، و استدلاله (قده) بقوله ع انما العشر فیما یحصل فی یدک أیضا ضعیف لان الظاهر منه إثبات الزکاه فیما یحصل فی الید فی مقابل ما یخرج من الید من حصه السلطان لأکل ما یخرج منها حتی یشمل المؤنه أیضا، و ما افاده (قده) من ان فاعل علیک أما الزکاه المعلوم من السیاق أو العشر علی سبیل التنازع خفی جدا، بل

الظاهر کون الفاعل قوله ع الذی قاطعک (إلخ) من غیر ریب فیه.

و اما المروی عن الکاظم علیه السّلام فالظاهر ان المراد بالنماء أو الفائده ما یخرج

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 45

من الأرض فیکون دلیلا علی عدم الاستثناء، و عدم إطلاقهما علی ما یقابل المؤنه ممنوع، ثم لم یظهر لی المراد بالقنیه إذ الکلام فی استثناء المؤنه لا ما یحبسه الزارع و یخزنه لقوت نفسه و عیاله فی مقابل ما یعرضه للبیع للتجاره، فالتعبیر بالقنیه غیر صحیح و ان تکرر من الغنائم.

و اما نصوص المقاسمه و الخراج فهی لا تدل علی استثناء المؤنه، و قد تقدم ان استثناء الخراج علی القول به لیس لأجل المؤنه و الا فیکون الکلام فی إخراجه فلا یمکن الاستدلال بإخراجه علی استثناء المؤنه، و قد تقدم الکلام فیه مستوفی.

و اما احتساب المؤنه علی المستحقین بقاعده الشرکه ففیه أولا المنع من الشرکه کما مر مرارا إجمالا، و سیأتی تفصیله، و لا یتم الاحتساب علی غیر الشرکه من أنحاء التعلق بالعین لا سیما إذا کأنه التعلق بها نحو تعلق حق المنذور له بالعین التی نذر التصدق بها حیث انه علی هذا لا یثبت للمستحق حق فی العین، بل انما یجب علی المالک دفعها زکاه، و معه فلا وجه لاحتساب المؤنه علی المستحق، و ثانیا انه علی تقدیر تسلیم الشرکه أو الالتزام بلازمها علی القول بغیر الشرکه من أنحاء التعلق فإنما یتم فیما کان من المؤنه بعد التعلق لا مطلقا و لو کان قبله، و تتمیم المدعی بعدم القول بالفصل ممنوع بعد عدم الدلیل علی إثبات المدعی علی الإطلاق کما مر نظیره فی استثناء العذق و العذقین، و اما

قاعده الحرج و الضرر ففی المدارک ان مثل هذا الإضرار غیر ملتفت إلیه فی نظر الشرع و إلا سقطت التکالیف کلها.

(أقول) مع ان قاعده الحرج و الضرر تنفیان الحکم الثابت عن موردهما إذا کان الحرج و الضرر شخصیا فیخصص بهما العمومات الداله علی إثبات الحکم علی نحو الحکومه، و لا یصح الاستدلال بهما لنفی الحکم الکلی عما شک فی إثباته عموما بحیث تکونا مدرکا لإثبات الحکم أو نفیه کالکتاب و السنه، نعم للشارع ان یجعل الحرج أو الضرر مناطا لجعل حکم فی موضوع أو عدم جعله له کقوله صلّی اللّه علیه و آله «لو لا ان أشق علی أمتی لأمرتهم بالسواک» حیث ان المشقه صارت منشأ لعدم جعل وجوب السواک، فقاعدتی الحرج و الضرر لا یمکن ان یثبت بهما استثناء المؤنه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 46

کما لا یخفی.

و اما حدیث لزوم تنفیر الناس عن القیام بأمر الزرع و الحرث أو حملهم علی المعصیه لو وجبت الزکاه فیما یقابل المؤنه مما لا طائل معه، و لا یمکن ان یستأنس به للحکم الشرعی فضلا عن یکون دلیلا.

و اما لزوم تکرار الزکاه فی البذر لو کان مزکی ففیه أولا ان إخراج الزکاه من تمام الحاصل من البذر المزکی لیس إخراجها عن البذر حتی یوجب التکرار، إذا البذر لا یبقی بهویته الشخصیه التی بها کانت بذرا فی الحاصل، کما هو واضح بعد ملاحظه ما یرد علیه من التحولات حتی ینتهی إلی الحاصل، و ثانیا بأن غایه ذلک استثناء خصوص البذر المزکی لا مطلق البذر و لو لم یکن مزکی، أو غیر البذر من المؤن و تتمیم المدعی بعدم القول بالفصل قد عرفت ما فیه

هذا تمام الکلام فیما استدل للمشهور و ما یرد علیه مما اختلج بفهمی القاصر.

و استدل لعدم الاستثناء أیضا بوجوه (منها): الإجماع المحکی عن خلاف الشیخ و جامع ابن سعید (قدس سرهما)، و قد نسبه الی الشیخ و جمله من الأصحاب منهم الشهید الثانی فی الروضه فقال و هو ای عدم استثناء المؤنه قول الشیخ محتجا بالإجماع علیه منا و من العامه، و لکن جمله من الأصحاب أنکروا النسبه إلی الشیخ و قالوا بان مراده (قده) إجماع العامه علی العدم، قال فی الجواهر و اما الشیخ فإنما نسبه أی الإجماع الی جمیع الفقهاء الإعطاء، و الظاهر إرادته العامه، و ربما توهم بعض فنسب الی الشیخ دعوی الإجماع انتهی، و کیف کان فعلی تقدیر دعواه ممن یدعیه فهی مردوده بذهاب المشهور المحقق علی خلافه فلیس فی ذکره طائل الا تسوید القرطاس لاراءه تکثیر الدلیل و (منها): الاخبار و هی علی طوائف- منها- إطلاقات العشر و نصفه مثل قوله ع فیما سقت السماء و الأنهار إذا کان سیحا أو بعلا العشر، و ما سقت السواقی و الدوالی أو سقی بالضرب فنصف العشر و غیر ذلک مما ورد بلفظ العموم، قال فی المدارک و لفظ ما من صیغ العموم فیتناول ما قابل المؤنه و غیره، و قد أورد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 47

علی الاستدلال بها أولا بأنها لیست مسوقه لذکر المستثنیات قطعا بل انما وردت فی مقام بیان ما فیه العشر أو نصفه و لذلک لم یذکر فیها استثناء ما یستثنی منها قطعا کحصه السلطان و العذق و العذقین و البذر المزکی فحینئذ تضمحل دلالتها علی عدم الاستثناء، و ثانیا بأنها علی تقدیر عمومها

أو إطلاقها یخصص أو یقید بما یدل علی القول المشهور.

(أقول) الانصاف تمامیه الجواب الأول إذا الوجدان بعد التخلیه التامه حاکم بان نسبته ما یدل علی استثناء حصه السلطان الی تلک الأخبار الداله علی وجوب العشر و نصفه لیست نسبه المخصص الی العام أو المقید الی المطلق فیستکشف منه انها وارده لبیان محل العشر و نصفه لا لبیان عمومها فی القلیل و الکثیر مما سقی بلا علاج أو معه أ لا تری انه لیس فی تلک الاخبار ذکر عن النصاب و لم یذهب الی و هم دلالتها أو إشعارها بوجوب الزکاه فی الأقل من النصاب لکی احتیج الی تخصیصها أو تقییدها بما یدل علی اعتبار النصاب و لیس ذلک إلا لأجل سوقها لبیان ما ذکرناه فی محل العشر و نصفه فحال المؤنه علی تقدیر استثنائها حال النصاب و حصه السلطان و غیرهما من المستثنیات.

و اما الجواب الثانی فهو ضعیف بما تقدم من عدم دلاله شی ء من أدله التی استدل بها علی القول المشهور إلا الأصل و هو غیر صالح لان یصیر مقیدا أو مخصصا للعمومات، و کیف ما کان فتلک الطائفه من الاخبار لا تفید المدعی فی شی ء.

و- منها- العمومات الداله علی وجوب الزکاه فی الغلات و فی بعضها انه لیس فی النخل زکاه حتی تبلغ خمسه أوساق و العنب مثل ذلک حتی یبلغ خمسه أوساق زبیبا، قال الشیخ الأکبر (قده) فی رساله الزکاه فان بیان النصاب فی حاصل النخل و محصول العنب مع عدم استثناء المؤن سکوت فی مقام البیان فان زکاه الغلات علی هذا القول ای القول المشهور فی ربح المال الذی یغرمه علی الزراعه لا فیما أخرجه اللّه کما هو مفاد الأخبار الکثیره

انتهی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 48

(أقول) کون الزکاه علی القول المشهور فی ربح المال الذی یغرمه علی الزراعه ممنوع، بل علیه أیضا تکون فیما أخرجه اللّه تعالی الا انه بعد استثناء المؤنه کما انها فیه بعد استثناء حصه السلطان، و اما کون عدم استثناء المؤن عند بیان النصاب سکوتا فی مقام البیان فالإنصاف انه مخالف مع الوجدان، و الا فلیکن ترک استثناء حصه السلطان أیضا سکوتا فی مقام البیان مع ان الذهن السلیم یأبی عن تخصیص مثل قوله ع لیس فی النخل زکاه حتی یبلغ خمسه أوساق (إلخ)، أو تقییده بما یدل علی استثناء حصه السلطان و لیس ذلک الا عدم سوقه إلا لبیان النصاب، فهذه الطائفه أیضا لا دلاله فیها علی عدم الاستثناء و فی بعضها یزکی ما خرج منه قلیلا و کثیرا، ففی موثقه ابن عمار عن الکاظم علیه السّلام قال سألته عن الحنطه و التمر عن زکوتها قال ع: العشر فیما سقت السماء و نصف العشر فیما سقی بالسواقی، فقلت لیس عن هذا اسئلک انما اسئلک عما اخرج منه قلیلا کان أو کثیرا له حد یزکی ما خرج منه فقال یزکی ما خرج منه قلیلا کان أو کثیرا من کل عشره واحد و من کل عشره نصف واحد، قلت فالحنطه و التمر سواء قال نعم، و لعل هذه الروایه فی الدلاله علی العموم أظهر الا انه قد تقدم فی أول هذا الفصل فی البحث عن النصاب بأنها مرمی بالشذوذ، و اعراض الأصحاب عن العمل بها فلا تکون حجه، و قد حملوها علی ان المراد منها القلیل و الکثیر بعد بلوغ النصاب، و حملها الشیخ علی الاستحباب، و کیف

کان فلا یصح الاستناد إلیها فی المقام بإعراض الأصحاب عنها و- منها- خبر أبی بصیر و ابن مسلم المتقدم فی أدله القول المشهور قال فی المدارک و هذه الروایه کالصریحه فی عدم استثناء شی ء مما یخرج من الأرض سوی المقاسمه، إذا المقام مقام البیان و استثناء ما عسی ان یتوهم اندراجه فی العموم انتهی، و أورد علیه بأنها فی الدلاله علی القول المشهور أظهر، (أقول) و الانصاف ان هذا الخبر لا یدل علی شی ء من القولین، لا علی القول المشهور کما تقدم، و لا علی القول الأخر لأن الظاهر من قوله ع انما العشر علیک فیما یحصل فی یدک انما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 49

هو إثبات الزکاه فی حصه الزارع فی مقابل نفیها عما یقابل حصه السلطان لا إثباتها فی جمیع حصته من القلیل و الکثیر حتی یشمل المؤنه، و یدل علی ذلک عدم انسباق الحاجه الی استثناء ما یستثنی من العذق و العذقین أو البذر المزکی علی تقدیر استثنائه إلی الذهن، و لیس ذلک إلا لأجل عدم انسباق العموم منه هذا و قد أورد علی الاستدلال به أیضا بأن المقاسمه مع السلطان تکون بعد المؤنه الحاصله علی الزرع، قال فی الجواهر و من هنا حکی عن الاستبصار و غیره جعل الخبر دلیلا للمشهور، و أجاب عنه الشیخ الأکبر (قده) بعدم العلم بذلک بل نقطع بان بعض المؤن فی حصه الزارع فقط أو فی ذمته، مع ان المراد من قوله ع بعد المقاسمه هو وجوب الزکاه فی حصه الزارع کما یؤیده التعبیر فی اخبار أخر بان علی المتقبلین فی حصصهم العشر و نصف العشر لا الزمان المتأخر عن المقاسمه الفعلیه

کیف و الوجوب ثابت قبله إجماعا هذا، و ربما انتصر عن القائلین بعدم الاستثناء بأن الشیعه کانوا یخرجون المؤن من أنفسهم کی تزید حصه السلطان طمعا فیه، أو خوفا منه، و أورد علیه فی الجواهر بأنه غیر متحقق بل ربما قیل ان المتحقق خلافه.

و- منها- خبر علی بن الشجاع عن رجل أصاب من ضیعته مأه کر فأخذ منه العشر عشره أکرار و ذهب منه بسبب عماره الضیعه ثلاثون کرا و بقی فی یده ستون کراما الذی یجب لک من ذلک، فوقع ع لی منه الخمس ما یفضل من مؤنته بناء علی ان یکون أخذ بصیغه المتکلم من فعل المضارع المعلوم، فان الظاهر منه حینئذ اعتقاد الراوی وجوب خروج العشر أو نصفه من جمیع ما أصاب من ضیعته من دون احتساب مثل البذر و اجره العوامل و نحوها، فإنه المتبادر، و دعوی أن عماره الضیعه لیست من المؤنه لان المراد منها ما یتکرر کل سنه کما فی الجواهر ممنوعه بما فی رساله الزکاه من ان التحقیق عدّ ما لا یحتاج الیه الزرع الا بعد سنتین من المؤنه مع بسطه علی جمیع السنتین المحتاجه، فإن قلت تقریر الامام علیه السّلام انما یدل علی رجحان إخراج الزکاه فیما یقابل المؤنه و لا کلام فیه، و المدعی هو الوجوب و لا دلاله فی التقریر علیه، قلت الظاهر اعتقاد الراوی للوجوب فتقریره ع تقریر لما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 50

یعتقده مع انه لا قائل بالاستحباب بالخصوص الا من باب الاحتیاط، لأجل الاختلاف بین العلماء فی فهم الاخبار، و قد أورد علی الاستدلال به فی الجواهر بعد دعوی اختصاص المؤنه عند القائل بالاستثناء بما تتکرر فی

کل سنه بأن الخبر حینئذ یکون مخالفا للإجماع، و لم یظهر لی وجهه بعد کون مضمون الخبر عدم استثناء المؤنه الغیر المتکرره، و الصواب ان یقال بان عدم استثناء ما تضمنه حینئذ من المؤنه الغیر المتکرره موافق مع الإجماع من الکل، إذا القائل بالاستثناء یخصص الاستثناء بالمؤنه المتکرره، فالمؤنه الغیر المتکرره لا تستثنی حینئذ عند الکل، و لعل النسخه التی عندی من الجواهر غلط فی المقام کما هی مشحونه من الأغلاط بحیث یصعب الاستفاده منها کما هو الشأن فی أغلب ما بأیدینا من الکتب المطبوعه، و بالجمله فهذا الاستدلال ضعیف فی الغایه لظهور قوله فأخذ منه العشر فی کونه بصیغه الماضی المجهول، و الظاهر منه ان یکون الأخذ منه قهرا علیه کما هو الشأن فی تلک الأعصار من أخذ السلاطین الجور للزکوات من الزارعین قهرا علیهم، و حیث انه کان المتفق علیه عند علماء العامه إلا العطاء عدم الاستثناء و کانت سلاطینهم عاملین بأقوالهم خصوصا فی مثل هذا الرأی الموافق مع اهویتهم فلا جرم انهم یأخذون الزکوات قبل إخراج المؤن، فالروایه لا تدل علی عدم الاستثناء بالتقریر کما لا یخفی.

و- منها- اخبار العشر و نصف العشر فان التفاوت بینهما بکثره المؤنه فی الأول دون الثانی، و قد تقدم فی مسأله العشر و نصفه فیما کان بلا علاج أو معه تقریر الإشکال فی التفاوت بینهما بناء علی إخراج المؤنه، و انه احتمل فی البیان فی استثناء المؤنه التفصیل بین مؤنه السقی فیما یکون بالعلاج و بین غیرها بعدم استثناء الأول لأجل إیجاب الشارع فیه نصف العشر الذی یکون منشئه مؤنه العلاج و لا یخفی ان هذا لیس فی نفسه دلیلا علی عدم الاستثناء بحیث یعتمد علیه

النفس فی الفتوی بالعدم و ذلک لاحتمال ان یکون منشأ التفاوت بعض الوجوه المتقدمه أو کان حکما تعبدیا لم یظهر مناطه کما هو الشأن فی غالب مناطات الاحکام، نعم لا بأس بتأیید الدلیل به علی العدم لو کان دلیل علیه، فقد ظهر من جمیع ذلک مما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 51

فصلناه بطوله عدم دلیل قوی من الأدله الاجتهادیه علی شی ء من القولین، و الأمر عندی حینئذ ینتهی إلی الأصول العملیه، و الأقوی هو الرجوع الی البراءه حینئذ لما تقدم من کون المقام من قبیل الدوران بین الأقل و الأکثر الاستقلالی الذی یکون المرجع فیه البراءه من غیر اشکال، فالحق ما علیه المشهور من الاستثناء و ان کان دلیلهم مشارکا مع أدله القول الأخر فی الضعف الا التمسک بالأصل و ان کان الأحوط عدم الاستثناء لان الاحتیاط حسن علی کل حال خصوصا فی المؤنه اللاحقه عن زمان التعلق حیث انها علی تقدیر عدم احتسابها مما تعلقت الزکاه بها فیکون الاحتیاط فیها آکد بخلاف المؤنه السابقه، و لا یخفی ان ذلک تتم فیما إذا أخرجت المؤنه من عین الغله کما إذا أدّی أجره العامل و الحارث من عین الثمره مثلا لا مطلقا، هذا و فی حاشیه سید مشایخنا السید الأصفهانی قدس سره فی المقام جعل الاحتیاط فی المؤنه السابقه أکد، و قال یخصص اللاحقه بأکدیه الاحتیاط و لعله من غلط الناسخ، أو سهو من قلمه الشریف، و هذا ما عندی فی هذه المسأله و الحمد للّه علی إفضاله.

(الأمر الثانی) لا فرق فی استثناء المؤنه بین المؤن السابقه علی زمان التعلق و بین اللاحقه بناء علی ما اخترناه من کون الاستثناء بالتعویل علی

الأصل إذ هو یجری فی وجوب الزکاه لا فیما یقابل المؤنتین عند الشک فیه کما انه لا فرق بینهما لو قیل بالاستثناء بالأدله الاجتهادیه المتقدمه عند من یتم التمسک بها عنده، لإطلاقها الشامل للمؤمنتین معا، و کذا من یقول بالاستثناء بقاعده الشرکه، و یقول بصحه التمسک بعدم القول بالفصل إذ یثبت الاستثناء حینئذ فی المؤنه اللاحقه بالقاعده و یتم فی السابقه بعدم الفصل بینهما، و اما من لا یتم عنده عدم الفصل فینبغی ان یفصل بین المؤنتین لو کان المدرک عنده قاعده الشرکه کما لا یخفی.

(الأمر الثالث) هل النصاب المعتبر فی وجوب الزکاه یعتبر بعد إخراج المؤنه بمعنی انه تجب الزکاه إذا کان الباقی بعد إخراج المؤنه مطلقا بقدر النصاب أو قبله مطلقا، فیجب الزکاه فی الباقی إذا کان المجموع بقدر النصاب و لو کان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 52

الباقی أقل من النصاب، أو یفصل بین المؤنه السابقه و اللاحقه فیعتبر النصاب بعد إخراج الأول و قبل إخراج الثانی وجوه و أقوال، قال فی الجواهر أشهرها بل المشهور الأول للرضوی بناء علی حجیته، و إجماع الغنیه و غیره فی خصوص حصه السلطان انتهی. (أقول) و قد عرفت الکلام فی الرضوی و إجماع الغنیه، و تقدم البحث فی خصوص حصه السلطان، و استدل الشیخ الأکبر (قده) فی رساله الزکاه للأول بأن ظاهر أدله اعتبار النصاب ثبوت الزکاه فی مجموع النصاب، و ما دل علی استثناء المؤن یجب ان یجعل مقیدا لأدله اعتبار النصاب بما بعد وضع المؤن، فقوله ع فی صحیحه زراره ما أنبتت الأرض من الغلات ما بلغ خمسه أوساق فقیه العشر یحتمل ان یراد به ما بلغ هذا المقدار

بعد وضع المؤن ففیه العشر، و یحتمل ان یراد ما بلغ هذا المقدار ففیه العشر بعد وضع المؤن، لکن الأول أظهر، لظهور قوله ففیه العشر فی کون العشر فی مجموعه بان یکون الواجب عشر المجموع الا ان الثابت فیه عشر ما بقی بعد المؤنه انتهی ملخصا، و محصل مراده (قده) ان لقوله ع ما بلغ من الغله بقدر النصاب ففیه العشر ظهورین، ظهور فی کون البالغ جمیع ما أنبتت الأرض من الغله سواء فی مقابل المؤنه أو فیما زاد عنها، و ظهور فی کون العشر فی جمیعه، و إذا قید بما یدل علی استثناء المؤنه یمکن إیراد الاستثناء علی الظهور الأول فیقید إطلاق ما أنبتت الأرض الشامل لما یقابل المؤنه و ما زاد علیها بما یبقی بعد إخراج المؤنه فیصیر المعنی ما یبقی بعد إخراج المؤنه إذا بلغ النصاب ففی جمیعه العشر، و یمکن إیراده علی الظهورین فیصیر المعنی إذا بلغ ما أنبتت الأرض بقدر النصاب ففی ما یبقی منه بعد إخراج المؤنه العشر، و لا یخفی انه إذا دار الأمر فی التقیید الواحد بین ان یرفع الید به عن ظهور واحد أو عن ظهورین یکون المتعین هو الأول، لکثره التمحل فی الثانی، و بعباره أخری قوله ع فی ما أنبتت الأرض من الغلات إذا بلغ النصاب العشر قید بالدلیل المنفصل بما عدا المؤنه، و هذا مما لا اشکال فیه بعد فرض استثنائها بالدلیل، لکن الکلام فی ان التقیید المنفصل لو کان متصلا هل یلحق بقوله ما أنبتت الأرض و یتصل به أو یلحق بقوله إذا بلغ النصاب و یتصل به، فعلی الأول یصیر الکلام هکذا ما أنبتت الأرض من الغلات ما یبقی منه

مصباح

الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 53

بعد المؤنه إذا بلغ النصاب ففیه أی فی مجموع البالغ بقدر النصاب العشر، و علی الثانی یصیر هکذا ما أنبتت الأرض إذا بلغ النصاب ففیما یبقی منه بعد المؤنه العشر فیکون التفاوت ناشیا عن إلحاق القید قبل قوله إذا بلغ النصاب أو بعده، لکن فی إلحاقه قبله یبقی ظهور قوله فیه العشر فی کون العشر فی مجموع النصاب، و فی إلحاقه بعده لا بد من رفع الید عن ظهور قوله فیه العشر فی کون العشر فی مجموع البالغ نصابا، و یکون الظهور المذکور قرینه علی إلحاق القید قبله، لکون الأمر من الدوران بعد ورود التقیید بین رفع الید عن الظهورین أو عن أحدهما، و یکون المتعین هو الأخیر، هذا غایه ما یمکن ان یقال فی ذلک التقریب، و لکن یرد علیه ان المقام لیس من باب التقیید الواحد و التقییدین حتی یقال بتعین الأول، بل انما هو من باب الدوران بین تقیید أحد الإطلاقین، و ذلک لان هاهنا إطلاقین أحدهما إطلاق ما دل علی وجوب الزکاه فیما أنبتت الأرض من الغلات ببلوغ النصاب حیث ان إطلاقه یشمل ما إذا کان بضمیمه ما یقابل المؤنه و ما یبقی منه بعد إخراج المؤنه، و ثانیهما إطلاق قوله إذا بلغ النصاب ففیه العشر الدال علی کون العشر فی مجموع البالغ نصابا، و بعد ورود الدلیل علی استثناء المؤنه یجب رفع الید عن أحد الإطلاقین إذ لا یمکن إبقائهما معا مع الالتزام باستثناء المؤنه، فان قیدنا الإطلاق الأول أعنی إطلاق ما دل علی وجوب الزکاه ببلوغ النصاب و قیدناه بما إذا کان البالغ ما یبقی بعد إخراج المؤنه یبقی الإطلاق الثانی

أعنی إطلاق کون العشر فی المجموع البالغ نصابا علی حاله، غایه الأمر یصیر المجموع البالغ نصابا مقیدا بما إذا کان الباقی من الغلات بعد إخراج المؤنه، فلا تجب الزکاه إذا لم یبلغ الباقی بقدر النصاب فضلا عما إذا استغرقت المؤنه و لم یبق من الغلات شی ء و لو أقل من النصاب، و ان قیدنا الإطلاق الثانی أعنی إطلاق کون العشر فی المجموع البالغ نصابا أبقینا الإطلاق الأول علی حاله، أعنی إطلاق ما دل علی وجوب الزکاه ببلوغ النصاب، و قیدنا إطلاق ما دل علی وجوب العشر فی مجموع النصاب بما یبقی من النصاب بعد إخراج المؤنه فیصیر المعنی هکذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 54

إذا بلغت الغله النصاب و لو بضمیمه ما یقابل المؤنه فتجب الزکاه فیما یبقی منها بعد إخراج المؤنه و لو کان الباقی أقل من النصاب، و لا یضره عدم بقاء شی ء فیما إذا استغرقت المؤنه لجمیع الغله، إذ حینئذ ینتفی الوجوب بانتفاء موضوعه إذ لا باقی حینئذ حتی تجب فیه الزکاه.

و لا یخفی أول الأمر حینئذ إلی الإجمال لو لم یکن معین فی الأخذ بأحد الإطلاقین، و رفع الید عن الأخر بإرجاع القید الیه، و مما ذکرنا یظهر ضعف ما أورده فی الجواهر علی ما استدل به للقول الثانی، فإنه (قده) بعد ما استدل للقول الثانی بإطلاق ما دل علی وجوب الزکاه ببلوغ النصاب أورد علیه بان الأخذ بإطلاق ما دل علی وجوب الزکاه ببلوغ النصاب یقتضی عدم إخراج المؤنه ضروره انه لا دلیل حینئذ علی إخراجها منها إذ علیه یکون الحاصل من نحو قوله فیما سقت السماء العشر ان العشر ثابت فی ذلک مع بلوغ النصاب

و لو بضمیمه ما یقابل المؤنه، و وجه الضعف ان إبقاء إطلاق ما دل علی وجوب الزکاه ببلوغ النصاب مستلزم لرفع الید عن إطلاق قوله فیما سقت السماء العشر بجعل العشر فی الباقی مما سقت السماء بعد إخراج المؤنه، فقوله یکون الحاصل ان العشر ثابت فی ذلک باطل إذا جعل المشار إلیه لکلمه ذلک تمام ما سقت السماء، بل لا بد من جعل العشر فیما یبقی منه فلیس الإطلاق الأول مقتضیا لعدم إخراج المؤنه بعد تقیید الإطلاق الثانی، و انما المقتضی له حفظ الإطلاقین معا و هو لا یمکن مع ورود القید قطعا، فالحق حینئذ إجمال الدلیل لصلاحیه إیراد القید علی کل واحد من الإطلاقین و لا معین فی البین فینتهی الأمر حینئذ إلی الرجوع الی الأصول العملیه، و الأصل الجاری فی المقام هو البراءه، هذا کله لو قلنا بقیام الدلیل الاجتهادی علی إخراج المؤن، و کذلک الکلام علی ما سلکناه من إثبات إخراجها بالأصل لأن مرجع الشک فی إخراج المؤن قبل النصاب أو بعده الی الشک فی وجوب الزکاه فیما یبقی بعد إخراج المؤن إذا لم یکن الباقی بقدر النصاب، و القدر المتیقن من الواجب هو ما إذ کان الباقی بقدر النصاب فیرجع فی مورد الشک الی البراءه، و مما ذکرنا ظهر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 55

وجه القول الثانی أعنی القول باعتبار النصاب فی الجمیع ثم إعطاء الزکاه مما یبقی و لو کان أقل من النصاب إذا بلغ الجمیع نصابا، و استدل للتفصیل اما اعتبار النصاب بعد إخراج المؤن المتقدمه فلکونها مستثناه للمالک فیجب اعتبار النصاب بعد إخراجها، و اما اعتباره قبل إخراج المؤن المتأخره فلقاعده الشرکه، و لا

یخفی عدم تمامیته فی کل من الشقین لان استثناء المؤن المتقدمه للمالک لا یقتضی اعتبار النصاب بعد إخراجها بوجه من الوجوه، و ان الشرکه ممنوعه، و مع تسلیمها فلا اقتضاء فیها أیضا ذلک إذ لیست الشرکه فی المقام کالشرکه فی سائر الموارد لتخلف مقتضاها فی المقام کثیرا، و بالجمله فالحق فی المقام هو القول الأول المشهور و لکن لأجل الرجوع الی البراءه.

(الأمر الرابع) المراد بالمؤنه هو معناها العرفی و هو ما یبذله المالک لأجل تحصیل الغله و حددها فی محکی الموجز الحاوی و کشف الالتباس بما یتکرر کل سنه بسبب الثمره، و قال فی المسالک هو ما یغرمه المالک علی الغله مما یتکرر کل سنه عاده و ان کان قبل عامه کأجره الفلاحه و الحرث و السقی و الحفظ و اجره الأرض و ان کانت غصبا و لم ینو إعطاء مالکها أجرتها و مؤنه الأجیر و ما نقص بسببه من الآلات و العوامل حتی ثیاب المالک و نحوها، فلو کان سبب النقص مشترکا بینها و بین غیرها وزع علیهما انتهی ما فی المسالک، و لعل المراد من قوله و نحوها ما ذکره المصنف (قده) فی المتن من الأمثله کاجره الحفظ و الحصاد و الجذاذ و تجفیف الثره و إصلاح موضع التشمیس و حفر النهر، لکن إذا احتاج الی الحفر فی کل سنه حتی تعد من المؤنه المکرره فی کل سنه عاده، و اما إذا حفره للانتفاع به فی سنین متعدده فیدخل فی المؤنه الغیر المتکرره فی کل سنه عاده، و یأتی حکمها إنشاء اللّه، هذا تمام الکلام فی هذه المسأله، و بقی أمور فی باب المؤنه قد تعرض لها المصنف (قده) فی طی المسائل الاتیه.

أقل ثم ان الأقوی بالنظر هو احتساب الثمن من مؤنه الزرع عرفا خصوصا فیما إذا اشتراه للبذر، هذا إذا اشتراه، و اما مع عدم الاشتراء فالمذکور فی المتن ان قیمته إذا کان من ماله المزکی أو المال الذی لا زکاه فیه من المؤن، و فی عباره المسالک المتقدمه جعل عینه من المؤن کما ان فی محکی فوائد الشرائع جعل البذر من المؤن من غیر تصریح بالعین، و فی البیان جعل العین من المؤن و لو مع ارتفاع القیمه أو انخفاظها إذا لم یرد علیه معاوضه فالکلام فی المقام یقع فی أمرین الأول فی ان المخرج مع عدم المعاوضه هل هو مثل البذر أو قیمته، و الثانی فی فائده التقیید بکونه مزکی أو المال الذی لا زکاه فیه و سیأتی البحث عن ذلک فی المسائل الآتیه إنشاء اللّه تعالی.

الذی ینفقه لأجل حفظ الغله و تنمیتها و لا یصدق علی العمل قطعا، و کذا عمل ولده أو زوجته بلا اجره حیث لم ینفق مالا حتی یصدق علیه المؤنه، و کذا عمل الأجنبی المتبرع بعمله و ان تحمل المالک به المنه الا ان المنه لا تعد من المؤنه عرفا، و کذا أجره الأرض المملوکه له و العوامل المملوکه له، و هذا کله ظاهر بعد تبین معنی المؤنه کما لا یخفی.

للزرع و السقی مما یبقی عینها بعد استیفاء الحاصل.

کونها مؤنه لثمرات السنین التی لها مدخلیه لثمراتها فیجب التوزیع علی جمیعها، و: من لزوم تغریر مال المالک من التوزیع المذکور، و صدق المؤنه الثمره السنه الأولی علیها و ان کان له مدخلیه فی ثمرات السنین اللاحقه، و لا یخفی ان الأحوط هو التوزیع علی السنین، و ان کان احتسابه علی ما فی السنه الأولی فیکون غیر السنه الأولی بلا مؤنه لا یخلو عن وجه أیضا، ثم ان صاحب الجواهر (قده) عند حکایه استدلال القائلین بعدم استثناء المؤن بخبر علی بن شجاع المتقدم الذی فیه قول السائل و ذهب منه بسبب عماره الضیعه ثلاثون کرا فی طی أدله القائلین بعدم الاستثناء و أورد علیه بان عماره الضیعه لیست من المؤنه لان المراد منها عند القائل باستثنائها ما یتکرر کل سنه، ثم قال و علیه یکون الخبر حینئذ مخالفا للإجماع، و استدل فی المقام بالخبر المذکور علی استثناء ما لا یتکرر من المؤنه فی کل سنه، و قال (قده) و ربما کان فی خبر علی بن شجاع المتقدم و غیره شهاده علی ذلک ای علی خروج ما لا یتکرر من المؤنه من ثمره السنه الاولی، و علی خروج مثل هذه المؤن حیث لم یستفصل فیه عن العماره المخرجه بل ربما کان ظاهره الأعم من الذی یتکرر کل سنه فلاحظ و تأمل انتهی.

(أقول) إذا کان الخبر المذکور دالا علی عدم إخراج ما ذهب منه بسبب عماره الضیعه فمن این یدل علی خروج مثل هذه المؤن من هذه العماره المخرجه حتی یکون ظاهرها العموم بترک الاستفصال عنها فلاحظ و تدبر.

الوثقی، ج 10، ص: 60

و فی الجواهر ان القاعده عدم إخراج ما یشک فی انه من المؤن، لإطلاق أدله الوجوب و عموماته انتهی.

و تحقیق الکلام فی ذلک ان یقال إذا خصص العام بمخصص و شک فی بعض افراد المخصص فاما یکون الشک لأجل الشبهه المفهومیه الناشئه من إجمال مفهوم المخصص، أو یکون من جهه الشبهه المصداقیه، فعلی الأول یسری إجمال مفهوم المخصص الی العام و یصیره مجملا فیما إذا کان متصلا مطلقا سواء کان المخصص مرددا بین المتباینین أو بین الأقل و الأکثر و فی المتباینین من من المخصص المنفصل و یکون المرجع عموم العام فی الأقل و الأکثر من المخصص المنفصل، و علی الثانی أعنی ما إذا کانت الشبهه مصداقیه فلا یرجع الی عموم العام لإثبات حکم المشکوک إلا إذا کان أصلا موضوعیا ینقح به حال المشکوک حسبما فصل فی الأصول، إذا عرفت ذلک فنقول إذا شک فی کون شی ء من المؤن فلا یخلوا اما یکون الشک لأجل الشبهه المفهومیه و تردد مفهوم المؤنه بین ما تشمل المشکوک أولا تشمله، فان قلنا بثبوت عموم فی أدله وجوب الزکاه لما یقابل المؤنه و غیرها و ورود مخصص منفصل لإخراج ما یقابل المؤنه و کان المخصص مجملا مرددا بین الأقل و الأکثر یکون المرجع کما عرفت هو عموم أدله وجوب الزکاه و یثبت به وجوبها فی مورد المشکوک، و إذا کان المخصص المجمل مرددا بین المتباینین أو کان متصلا و لو کان مرددا بین الأقل و الأکثر فلا یرجع معه الی العموم، بل یجب الرجوع الی الأصل العملی الذی هو البراءه فی المقام، و ان قلنا بعدم عموم لأدله الزکاه یشمل المشکوک، و قلنا بان استثناء

المؤنه ثبت بالأصل العملی کما تقدم منا تنقیحه، فعند الشک فی کون شی ء من المؤنه یرجع الی البراءه أیضا کما فی صوره القطع بکونه من المؤنه بملاک واحد لتردد الأمر فی کلتا الحالین بین الأقل و الأکثر، فالمتیقن مما ثبت وجوب الزکاه فیه هو ما یعلم بأنه لیس من المؤن، و اما ما علم بکونه منها أو شک فیه فمما یشک فی وجوب زکوته و مع فرض عدم عموم أو إطلاق لأدله وجوب الزکاه یکون المرجع عند الشک هو البراءه، و الحاصل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 61

انه علی ما سلکناه فی استثناء المؤنه ینبغی القول بالاحتساب عند الشک فی کون شی ء من المؤنه، الا انی لم أر تعرضا لما ذکرت فلیتأمل.

لو کانت المسافه بینهما شهرا أو شهرین أو أکثر، و فی الجواهر بلا خلاف أجده لإطلاق الأدله و عمومها ثم حکی عن التذکره انه مما اجمع علیه المسلمون.

(الثانی) إذا کان ما أدرک منها أولا بقدر النصاب أخذ منه الزکاه ثم یؤخذ من الباقی بعد إدراکه قل أو کثر، لان المجموع فی حکم الثمره فی الموضع الواحد و لیس فی الغله الأنصاب واحد، و إذا بلغت النصاب تجب فیه الزکاه و ما زاد عنه و لو کان الزائد قلیلا، و ان کان الذی أدرک أولا أقل من النصاب یتربص فی وجوب الزکاه ادراک ما به یکمل النصاب فیخرج الزکاه حینئذ من المجموع سواء طلع الجمیع دفعه أو أدرک دفعه أو اختلف الأمران أو أحدهما، و یعتبر بقاء الناقص عن النصاب علی اجتماع شرائط الزکاه من الملکیه و نحوها الی ان یدرک ما یکمله کذلک.

(الثالث) إذا کان له نخل یطلع فی عام واحد مرتین فهل یضم الثانی إلی الأول لأنهما فی حکم ثمره عام واحد، أو لا یضم لأنه فی حکم ثمره سنتین (قولان)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 62

أولهما الأشهر، بل المشهور لإطلاق الأدله و انه باعتبار اتحاد العام کالبساتین المختلف ادراک ثمرتهما أو طلوعها، و حکی الثانی عن المبسوط و الوسیله للأصل، و لانه بحکم ثمره سنتین، ورد بانقطاع الأصل بالدلیل و منع کونه کثمره سنتین، و قال فی الجواهر ان الانصاف عدم خلو المسأله عن الإشکال، ضروره عدم تعلیق الحکم فی شی ء من النصوص علی اتحاد المال بمجرد کونه فی عام واحد، و أهل العرف لا یشکون فی صدق التعدد علیهما خصوصا إذا حصل فصل معتد به، و ما حال ذلک

الأکحال الثمره التی أخرجت معجزه فی تلک السنه و نحوه، و لذا اقتصر فی محکی البیان و الدروس و التنقیح علی نقل القولین من دون ترجیح انتهی.

(أقول) و لا ینبغی الإشکال فی ان أهل العرف لا یشکون فی صدق ثمره السنه الواحده علیها و لو مع صدق التعدد علیهما بان کان أحدهما فی أول السنه و الأخر فی أخرها، خصوصا إذا کان مع استمرار النخل علیه بان کان یثمر فی کل سنه مرتین دائما لا من باب الاتفاق، و قیاس المقام بحال الثمره التی أخرجت معجزه فی تلک السنه مع الفارق، مع انه یمکن القول بوجوب الزکاه فی المقیس علیه أیضا إذا کان إخراجها معجزه علی نحو الجری الطبیعی بأن صار النخل مثمرا فی سنه نحو سائر النخیل بعد ان لم یکن کذلک بالاعجاز، نعم فیما إذا لم یکن الإخراج علی الجری الطبیعی مثل ما إذا أخرجت الثمره من السعف البالی دفعه لا بالتدریج نحو ما حصل لمریم علیها السلام کما حکی عنه فی القران الکریم فی قوله تعالی «وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَهِ تُسٰاقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا» لا یبعد القول بعدم وجوب الزکاه و لو مع شرائط الوجوب من الملک و النصاب و غیرهما، لانصراف أدله وجوبها عنه کما لا یخفی.

و بالجمله فلا محیص الا عن القول المشهور فی المقام و هو المنصور.

القیمه، و کذا إذا کان عنده زبیب لا یجزی عنه دفع العنب الأعلی وجه القیمه، و کذا العکس منهما، نعم لو کان عنده رطب یجوز ان یدفع عنه الرطب فریضه، و کذا لو کان عنده عنب یجوز له دفع العنب فریضه، و هل یجوز ان یدفع مثل ما علیه من التمر و الزبیب من تمر أخر أو زبیب أخر فریضه أولا لا یبعد الجواز لکن الأحوط دفعه من باب القیمه أیضا لأن الوجوب تعلق بما عنده، و کذا الحال فی الحنطه و الشعیر إذا أراد ان یعطی من حنطه أخری أو شعیر أخر.

قال فی الجواهر لا یجزی أخذ الرطب عن التمر و لا العنب عن الزبیب کما صرح به جماعه، لا لنقصانه عند الجفاف بل لعدم کونه من افراد المأمور به، فلا یجزی فریضه و ان بلغ قدر الواجب عند الجفاف، نعم له دفعه قیمه بناء علی جوازها من غیر النقدین انتهی.

و عن منتهی العلامه إجزاء الرطب عن التمر إذا أخرج منه ما لو جف لکان بقدر الواجب مستدلا له بتسمیه الرطب تمرا فی اللغه، و فیه بعد المنع عن تسمیته الرطب تمرا فی اللغه کما تقدم البحث عنه فی بیان وقت تعلق الوجوب و ان أطلق علیه الا ان الإطلاق أعم من الحقیقه انه لو تم لاقتضی جواز الإخراج من الرطب عن التمر مطلقا و لو لم یبلغ عند جفافه قدر الواجب لصدق التسمیه علیه کما هو الفرض فلا وجه للتقیید المذکور حینئذ، فالأقوی هو عدم الإجزاء فریضه، و منه یظهر حکم العکس أیضا أعنی عدم اجزاء التمر عن الرطب، و لا الزبیب عن العنب بل و لا الرطب عن البسر، و العنب عن

الحصرم، لاتحاد المدرک فی الجمیع و هو عدم صدق الامتثال لعدم کون المخرج فی الجمیع من افراد المأمور به، نعم لا بأس بإخراج الرطب عن الرطب و العنب عن العنب لصدق الامتثال الحاصل من کون المخرج من افراد المأمور به.

و لصحیحه سعد بن سعد فی العنب إذا أخرصه اخرج زکوته الداله علی جواز إخراج العنب من العنب، و هل یجوز ان یدفع مثل ما علیه فی الجوده و الرداءه من التمر أو الزبیب من تمر أخر أو زبیب أخر فریضه أم لا (وجهان): من ان العشر أو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 64

نصفه الواجب إخراجه فی الغلات الظاهر فی الحصه المشاعه منها یقتضی تعین الإخراج مما فیه الزکاه فلا یجوز دفع تمر أخر من التمر الذی وجب فیه الزکاه و ان کان مثله فی النوع، و لا زبیب أخر عن الزبیب الذی تعلق به الزکاه و هکذا فی الحنطه و الشعیر، و هذا بخلاف الزکاه فی الأنعام حیث ان المخرج فیها فریضه هو الشاه مثلا، و لا فرق فیها بعد صدق اسم الفریضه علیها بین ان یخرج من نفس النصاب الذی فیه الزکاه، أو من مال أخر کما تقدم خصوصا فیما إذا لم تکن الفریضه من جنس النصاب کالشاه الواجبه فی النصب الخمسه الاولی من الإبل أو بنت مخاض مثلا الواجبه فی النصاب السادس منه إذا لم یکن النصاب مشتملا علیها بان لم تکن فیه البنت المخاض و: من ان جواز دفع غیر العین قرینه علی ان المراد من العشر فیما فیه العشر أو نصفه فیما فیه نصف العشر مقدار من المال نسبته الی مجموع ما فی الغله نسبه عشر المجموع،

أو نصف عشره إلیه فیکون حینئذ کالشاه من خمس إبل أو بنت مخاض من ست و عشرین منه مثلا فیجزی الدفع و لو من غیر ما فیه الزکاه من تمر أخر مثلا، و لا یخفی ان هذا الأخیر و ان لم یکن بعیدا الا ان الاحتیاط بالإخراج من العین إذا کان باسم الفریضه لا ینبغی ترکه.

بدو الصلاح هو زمان تعلق الوجوب لا انه لم تجب الزکاه علی من انتقل الیه بعد بدو الصلاح و لو عند من یقول بکون التسمیه هو زمان تعلق الوجوب، و بالحقیقه یکون مرجع دعوی هذا الاتفاق علی دعوی الاتفاق علی عدم وجوب الزکاه علی من انتقل إلیه إذا کان الانتقال بعد زمان التعلق و ان وقع الخلاف فی زمانه کما لا یخفی، و عن المعتبر انه لا تجب الزکاه فیها أی فی الغلات إلا إذا نمت فی الملک ای ملکت قبل وقت الوجوب بإجماع المسلمین انتهی.

فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 66

إذا مات المالک و کان علیه دین فاما ان یکون مستغرقا أولا، و علی التقدیرین فاما یکون الموت بعد تعلق الوجوب بالنصاب أو قبله، و بعد ظهور الثمره أو قبل ظهورها أیضا فههنا صور.

(الاولی) ان یکون الموت بعد تعلق الوجوب بالنصاب، و یجب إخراج الزکاه حینئذ من أصل المال مع عدم استغراق الدین للترکه و سعه الترکه لإخراج الدین و الزکاه منها إجماعا کما فی المدارک، و لجمیع ما یدل علی وجوب الزکاه من العمومات و المطلقات کما انه یخرج الدین أیضا ثم یؤتی الباقی الی الوارث ان بقی منها شی ء بعد إخراج الدین و الزکاه، و مع ضیق الترکه لإخراج الدین و الزکاه معا فمع وجود العین التی تعلق بها الزکاه فهل یجب التحاص بین أرباب الزکاه و الدیان، أو یقدم الزکاه فإن بقی بعد إخراج الزکاه منها شی ء یصرف فی الدین (قولان) المحکی عن مبسوط الشیخ (قده) هو الأول، و الأقوی هو الأخیر، کما علیه الأکثر لتعلق الزکاه بها قبل تعلق حق الدیان بها لکون تعلق الزکاه بها فی حال حیوه المالک و تعلق حق الدیان بها بعد موته، و لا فرق فی ذلک بین ان تکون العین متعلق الزکاه علی وجه الملک بإحدی نحویه من نحو الشرکه أو الکلی فی المعین، أو علی وجه الحق علی أنحائه من نحو حق الرهانه أو الجنایه أو المنذور له بالعین التی نذر التصدق بها، خلافا للبیان حیث قال بتقدم الدین علی الزکاه لو کان تعلق الزکاه بالعین علی وجه الحق، و ما حکی عن المبسوط ضعیف و مع تلف العین و صیروره الزکاه دینا فی الذمه یجب التحاص

قطعا لصیرورتها کسائر الدیون فتجری مجراها و هذا ظاهر.

(الصوره الثانیه) ان یکون الموت قبل تعلق الوجوب بالنصاب و بعد ظهور الثمره فإن قلنا ان الترکه علی حکم مال المیت فلا زکاه لا علی المیت و لا علی الوارث، اما المیت فلانقطاع الخطاب عنه بالموت، و اما الوارث فلعدم الملک، و ان قلنا بانتقالها الی الوارث فإن أدوا الدین قبل تعلق الوجوب من مال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 67

أخر فلا إشکال فی حکم الزکاه و انه بعد التعلق یلاحظ بلوغ حصتهم النصاب و عدمه، و ان لم یؤدوا إلی وقت الوجوب ففی وجوب الزکاه علیهم مطلقا أو عدمه کذلک أو التفصیل بین ما إذا تمکن من التصرف فی النصاب و لو بالتمکن من أداء الدین من غیر الترکه فتجب الزکاه، و بین ما إذا لم یتمکن الوارث من التصرف فیه فلا تجب وجوه: من صیروره الترکه ملکا للوارث و تعلق وجوب الزکاه بها و هی فی ملک الوارث و لا یمنع عن وجوبها صیروره الترکه متعلق الدیان بالموت و ذلک لان تعلق الدین بالترکه إما یکون من قبیل حق الرهانه و صیروره الترکه مخرجا للدین مع بقاء الدین فی ذمه المدیون بعد الموت أیضا، أو یکون من قبیل حق الجنایه المتعلق برقبه العبد الجانی، أو یکون حقا مستقلا، و علی الأخیرین فلا مقتضی لمنع الوارث من التصرف فی الترکه فیتم الوجوب حینئذ بتمامیه موجبه من الملک، و التمکن من التصرف و النصاب و سائر الشرائط بل و کذا علی الأول أعنی علی تقدیر کون حق الدیان من قبیل حق الرهانه مع قدره الوارث علی فک الترکه من مال أخر و: من

ان الترکه و ان انتقلت الی الوارث بالموت الا انه غیر متمکن من التصرف فیها ما لم یؤد الدین من مال أخر سواء کان الدین مستغرقا أم لا، اما مع الاستغراق فلصیروره الترکه بالموت جمیعها متعلق حق الدیان، فیکون هی وقت تعلق الوجوب بها غیر طلق للمالک بواسطه حق الدیان سواء کان تعلق حق الدیان بها من قبیل حق الرهانه أو الجنایه أو حقا مستقلا، و اما مع عدم الاستغراق فان قلنا بتعلق حق الدیان حینئذ بجمیع الترکه فکذلک حیث انها بتمامها تصیر حینئذ متعلق الدین الموجب للمنع عن التصرف فیها، و ان قلنا بأن الحق یتعلق بما قابل الدین منها فکذلک أیضا لاحتمال تلف الزائد من الدین قبل أدائه فیکون الوارث ممنوعا من التصرف فی الجمیع ما لم یؤد الدین لقیام ذاک الاحتمال، و: من انه مع تمکن الوارث من أداء الدین من مال أخر یصدق التمکن من التصرف عرفا فیما انتقل إلیه بالإرث فتجب الزکاه دون العاجز عن الأداء من مال أخر یصدق التمکن من التصرف عرفا فیما انتقل إلیه بالإرث فتجب الزکاه دون العاجز عن الأداء من مال آخر فإنه لا یتمکن من التصرف عرفا کما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 68

لا یخفی، و الأقوی من هذه الوجوه هو الوجد الثانی لمنع تعلق حق الدیان عن التصرف فی الترکه، لکن إذا کان الدین مستوعبا، و فی ما یقابل الدین مع عدم الاستیعاب و قد تقدم فی بیان شروط التمکن من التصرف ما ینفع المقام فراجع، ثم بناء علی القول بالوجوب فهل یغرم الوارث مقدار الزکاه للدیان أم لا (قولان) استقرب الشهید أو لهما فی البیان لسبق حق الدیان،

و المختار عند صاحب المدارک هو الأخیر قال (قده): لان الوجوب قهری فهو کنقص القیمه السوقیه و النفقه علی الترکه، و علی القول بالتغریم فلو تمکن الوارث إخراج الزکاه من مال أخر فهل یتعین علیه إخراجها منه أو یجوز له إخراجها من الترکه ثم تغریمها للدین من مال أخر احتمالان، احتملهما الشهید فی البیان من غیر اختیار شی ء منهما، قال (قده) و إذا قلنا بالتغریم و وجد الوارث ما لا یخرجه عن الواجب ففی تعیینه للإخراج (وجهان) أحدهما نعم لانه لا فائده فی الإخراج ثم الغرم، و الثانی لا یتعلق الزکاه بالعین فاستحق أربابها حصه منها انتهی، و الأقوی هو الأخیر کما علیه جمله من المحققین لما ذکر من غیر فرق فی ذلک بین کون تعلقها بالعین علی وجه الملک أو علی وجه الحق.

(الصوره الثالثه) ان یکون الموت قبل ظهور الثمره أیضا فإن قلنا بأن الترکه لا تنتقل الی الوارث بل تبقی علی حکم مال المیت فلا تجب الزکاه لا علی المیت لسقوط وجوبها عنه بالموت، و لا علی الوارث لعدم الملک، و ان قلنا بأنها تنتقل الی الوارث فالأقوی وجوب الزکاه علیه لعدم تعلق الدین بالثمره حینئذ لحدوثها فی ملک الوارث، و عدم کونها من ترکه المیت حین موته حتی یتعلق بها حق الدیان، هذا فی الدین المستغرق، و اما فی غیر المستوعب فالزائد علی الدین ینتقل الی الوارث من غیر اشکال، و یجب علیه الزکاه فی ثمرته لو بلغت النصاب و فیما یقابل الدین کالدین المستوعب، و احتمال بقاء الترکه فی حکم مال المیت مع الدین مطلقا و لو لم یکن مستوعبا ضعیف فی الغایه، کیف و الا یلزم انه لو مات المالک

و علیه درهم واحد و خلف نخیلا فظهرت ثمرتها ألف وسق لم یکن فیها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 69

زکاه قضی الدین أم لا و لو لم یقض الدین أبدا لم یکن فی نخیله زکاه أبدا لأنها حینئذ بحکم مال المیت، قال فی مفتاح الکرامه، و هذا لا أظن أحدا یقول به فما یترائی من عباره الشرائع و غیرها من إطلاق عدم وجوب الزکاه مع الدین الشامل لغیر المستغرق منه یجب ان یحمل علی المستغرق کما هو واضح.

خوطب بها و الأصل عدم سقوطها عنه و هذا واضح.

(الثانی) إذا کان الانتقال الی المالک الثانی بالشراء فان علم بأداء المالک الأول زکوته أو شک فی ذلک فلیس علیه شی ء، اما مع العلم بالأداء فظاهر، و اما مع الشک فیه فلأصاله الصحه فی البیع و قاعده الید، و ان علم بعدم أدائه ففی المدارک ان کان التملیک بعد الضمان نفذ فی الجمیع، و ان کان قبله نفذ فی نصیبه، و فی قدر الواجب یبنی علی الأقوال فعلی الشرکه یبطل البیع فیه، و کذا علی الرهن و علی الجنایه یکون البیع التزاما بالزکاه فإن أداها نفذ البیع و إلا تبع الساعی العین انتهی، و نوقش

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 70

علیه کما فی الجواهر بالإشکال فی نفوذ البیع فی الجمیع ان کان بعد الضمان لعدم الدلیل علی صحه هذا الضمان خصوصا إذا کان بمعنی نقل المال إلیه بالقیمه فی ذمته، و ذلک لعدم ولایته علی ذاک النقل، و عدم ما یدل علی جوازه له، و بالإشکال فی بطلان البیع علی الشرکه أو علی ذاک النقل، و عدم ما یدل علی جوازه له، و بالإشکال فی بطلان البیع علی الشرکه أو علی الرهن، بل الأنسب بالقواعد کونه فضولیا یصح مع إجازه ولی المسلمین أو وکیله فیطالب المشتری بالثمن بالنسبه إلی مقدار الزکاه، فإن دفعه المشتری الی البائع رجع بعد الدفع الی الحاکم علیه، هذا إذا أجاز، و ان لم یجز الحاکم کان له أخذ مقدار الزکاه من المبیع، و هذا هو الذی اختاره المصنف (قده) فی المتن بناء علی ما اختاره من کون التعلق بالعین علی نحو الشرکه و الکلی فی المعین، هذا

و یمکن ان یقال بنفوذ البیع فی الجمیع من غیر احتیاج إلی إجازه الحاکم، و یجب علی المشتری إخراج زکوته و یرجع بها الی البائع بعد الإخراج الا أن یؤدیها البائع، و ذلک لا لان ذلک مقتضی قاعده الشرکه بل لدلاله صحیحه عبد الرحمن المرویه فی الکافی علیه، و فیه قلت للصادق علیه السّلام رجل لم یزک إبله و شاته عامین فباعها علی من اشتراها ان یزکیها لما مضی، قال نعم تؤخذ زکوتها و یتبع البائع أو یؤدی زکوتها البائع، فإن وجوب إخراج الزکاه علی المشتری و الرجوع بها الی البائع إلا إذا أدّاها البائع یدل علی صحه البیع فی الجمیع بلا اناطه إلی إجازه الحاکم، نعم لو لم یؤدّها المشتری و لا البائع یکون للساعی حینئذ تتبع العین، و إخراج الزکاه منها حیثما وجدها للإجماع المدعی علی جواز تتبع الساعی العین، هذا و مع قطع النظر عن الروایه أیضا یمکن القول بصحه البیع و عدم الحاجه الی إجازه الحاکم و لو علی القول بالشرکه، و ذلک لان الشرکه فی المقام کما ذکر المصنف (قده) فی حاشیته علی المکاسب فی مسأله من باع شیئا ثم ملک لیست کسائر المقامات، و ذلک لمکان جواز إعطاء القیمه بدل العین بل إعطاء الفریضه من غیر النصاب، فیمکن ان یقال إذا باع المالک النصاب فان کان مع قصد الإعطاء من موضع أخر فالبیع صحیح لازم، و ان کان لا بقصده فهو التزام فعلی یدفعها من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 71

موضع أخر بمعنی انه یحکم علیه ذلک قهرا علیه من حیث کون الأمر بیده و لا یحکم ببطلان ما قابل مقدار الزکاه غایه الأمر انه

إذا لم یؤدّها بعد ذلک یجوز للحاکم أو الساعی أو الفقیر تتبع العین کما علی القول بکونه من باب تعلق حق الرهانه انتهی کلامه (قده) فی الحاشیه رفع مقامه، و ان کان ما افاده (قده) لا یخلو عن نظر بل منع لانه مع قطع النظر عن الروایه لا دلیل علی القول بصحه البیع و لزومه إذا کان قصد المالک إعطاء الزکاه من موضع أخر خصوصا علی الشرکه لأن قصد الإعطاء عن موضع أخر لا یخرج المال المشترک عن حکمه، و جواز إعطاء القیمه بدل العین أو إعطاء الفریضه من غیر النصاب لا یدل علی خروج المال المشترک عن حکم المشترک بقصد الإعطاء من مال أخر ما لم یعط منه، و کون البیع لا بقصد الإعطاء من مال أخر التزاما فعلیا یدفع الزکاه من موضع أخر ممنوع، کیف و هو لا یکون قاصدا للإعطاء من موضع و کونه التزاما فعلیا بدفعها من موضع أخر بمعنی انه یحکم علیه ذلک قهرا علیه من حیث کون الأمر بیده متوقف علی صحه البیع و لزومه فیما قابل مقدار الزکاه، و لا یصح جعله دلیلا علی صحته، و بالجمله علی القول بالشرکه لا فرق بینها فی المقام و سائر المقامات الا انه رخص للمالک إعطاء مقدار حق الشرکاء من مال أخر الذی مرجعه الولایه علی انتقال مال الشریک الی نفسه بما یعطیه من مال أخر فما لم یصدر منه الإعطاء من مال أخر فی الخارج یکون حق الشرکاء باقیا علی حکمه سواء قصد الإعطاء من مال أخر أم لا، و سواء قصد عدمه أم لا، و مجرد قصد الإعطاء لا یکون فی حکم الإعطاء، اللهم الا ان یقوم علیه دلیل

علی ان قصده کالاعطاء الخارجی موجب لتخلیص ما فی یده عن حق الشریک و صیرورته ملکا طلقا للمالک، و هذا مما یحتاج إثباته إلی دلیل کالدلیل الدال علی جواز الإعطاء من مال أخر، و بالجمله فالحق فی المقام هو الرجوع الی الروایه، و الحکم بنفوذ البیع فی الجمیع من غیر احتیاج إلی الإجازه لا من حاکم و لا من المالک بعد الأداء من مال أخر، بل یجب أداء الزکاه علی المشتری فیرجع بها الی المالک، اللهم الا ان یؤدیها المالک من مال أخر مع ما فی اجازه المالک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 72

بعد أدائه من مال أخر بما فی الجواهر من ان مقتضی الضوابط عدم اعتبار اجازه غیر المالک الأول فلا اعتبار بإجازه من باع ثم ملک خصوصا إذا کان الانتقال إلیه بمعاوضه و نحوها لا بالإرث و شبهه انتهی بمعناه، و هذا الکلام منه إشاره الی ما فی صحه بیع من باع شیئا ثم ملک علی ما هو محرر فی محله فراجع، و مما ذکرناه یظهر عدم الإشکال فی صحه البیع إذا أدی البائع الزکاه من مال أخر بعد البیع من غیر احتیاج إلی إجازه الحاکم أصلا.

کل نوع بحصته لینتفی الضرر عن المالک بأخذ الجید، و عن الفقراء بأخذ الردی و هو قول عامه أهل العلم، و قال مالک و الشافعی إذا تعددت الأنواع أخذ من الوسط انتهی.

(أقول) اما احوطیه الأخذ من کل نوع بحصته فلعله لأجل مراعاه قاعده الشرکه فی باب التعلق بالعین کما هو مذهب المصنف (قده) و علیه المشهور، قال فی البیان و لو اختلف أصناف الغله فی الجوده فالأجود التقسیط الا ان یتطوع بالأجود انتهی، و اما جواز الاجتزاء بمطلق الجید و عدم تعین التقسیط أو الأخذ من الوسط فللسیره علی عدم إلزام المالک بالدفع من جنس جمیع ما عنده الداله علی اجزاء مطلق الجید و ان کان عنده الأجود، و اما عدم جواز دفع الردی عن الجید و الأجود فلقوله تعالی وَ لٰا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ بضمیمه ما ورد فی تفسیره من انهم کانوا یأتون بالجعرور و المعافاره إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله زکاه عما عندهم من التمر الجید، و قد وقع ذلک منهم مکررا من غیر حیاء من احد منهم، فانزل اللّه تعالی الآیه، و نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن خرصهما، و قال فی الجواهر و لو اقتضت المصلحه فی قبول الردی مثلا کان للحاکم القبول باعتبار ولایته علی الفقراء انتهی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 73

إجازه الحاکم علی ما مر، و لا یکفی عزمه علی الأداء من غیره فی استقرار البیع علی الأحوط.

اعلم ان فی کون متعلق الزکاه هو الذمه الساذجه أو العین الخارجی أو کلیهما احتمالات، بل أقوال، فالمحکی فی البیان عن ابن حمزه انه حکی عن بعض الأصحاب تعلقها بالذمه، و الظاهر انه أراد منه الذمه الساذجه من غیر تعلق بالعین بوجه من الوجوه، لکن الشهید ذکر فی تفریعات المسأله انه لو باع المالک النصاب فعلی القول بالذمه یصح البیع قطعا فإن أدی المالک لزم، و الا فللساعی تتبع العین فیتجدد البطلان و یتخیر المشتری، و یستفاد منه ان القائل بالذمه لا یقول بالذمه الساذجه، و لعله لذلک لم ینقل هذا الخلاف غیر الشهید، ممن عادته نقل الخلاف، و کیف کان ففی رساله الشیخ الأکبر انه لا خلاف بین الإمامیه فی تعلق الزکاه بالعین، و صرح فی الإیضاح بإجماع الإمامیه علی ذلک، و حکی دعوی الوفاق عن غیر واحد انتهی، و ظاهر من یقول ان تعلقها بالعین یکون کتعلق حق المرتهن بعین المرهونه هو تعلقها بالذمه و العین معا، و تفصیل ذلک ان فی تعلقها یتصور أنحاء.

(الأول) ان تکون متعلقا بالذمه الساذجه بلا تعلق بالعین أصلا بوجه من الوجوه، و لا علی نحو الاستیثاق، و لا علی نحو الاستحقاق.

(الثانی) ان تکون متعلقا بالعین علی نحو الاستحقاق بنحو الشرکه بأن یکون المستحق شریکا مع المالک فی العین بقدر الفریضه فمقدار الفریضه کالعشر مثلا من کل جزء من اجزاء العین للمستحق و الباقی للمالک.

(الثالث) ان تکون علی نحو الاستحقاق أیضا لکن بنحو الکلی فی العین، فمقدار الفریضه کالعشر من الصبره مثلا القابل الانطباق علی کل عشر منها للمستحق و الباقی

منها للمالک.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 74

(الرابع) ان یکون علی نحو الاستیثاق کالرهن.

(الخامس) ان یکون علی نحو الاستیثاق أیضا لکن علی نحو تعلق أرش الجنایه برقبه العبد الجانی، و الفرق بین حق الجنایه و حق الرهانه علی أنحاء.

أحدها ان الحق فی الرهن یتعلق بالعین و الذمه معا، فذمه المدیون مشغول بالدین، و العین مخرج له بمعنی استحقاق الدائن ان یستوفی دینه الذی فی ذمه المدین من رقبه العین المرهونه، و فی أرش الجنایه لا یتعلق بذمه المالک أصلا بل هو مخیر بین رد العبد الجانی إلی المجنی علیه أو وارثه أو فکه بالقیمه.

و ثانیها ان الحق فی الرهن یتوقف تحققه علی قابلیه متعلقه للنقل حیث ان متعلقه یصیر مخرجا للدین فلا بد من ان یکون مما یمکن استیفاء الدین منه و هو یتوقف علی قابلیته للنقل، و فی الجنایه لا یتوقف تحققه علی قابلیه للنقل، و ذلک لجواز أخذ العبد الجانی و استرقاقه علی جمیع التقادیر أخذا غیر متوقف علی قابلیه الموضوع للنقل.

و ثالثها ان الحق فی الرهن یتعلق بالعین بما هو ملک للراهن و یکون متقوما ببقائها فی ملکه، و لازم ذلک عدم بقائه مع انتقال العین عنه بناقل، بل اما یمنع الحق عن الانتقال علی فرض بقائه أو یسقط الحق علی فرض صحه الانتقال، و فی أرش الجنایه یتعلق بالعین مع قطع النظر عن کونها ملکا للمالک، و لازم ذلک بقاء الحق حیثما ذهبت العین، و لذا لا یمنع عن الانتقال بل یأخذ المجنی علیه بحقه حیثما وجدت العین.

(السادس) ان یکون علی نحو الاستیثاق أیضا لکن لا کحق الرهانه أو حق أرش الجنایه، بل یکون قسما ثالثا من الحقوق

یشبه بهما حیث ان للعامل بیع العین حیثما ذهبت فیشبه بحق الجنایه، و حیث ان للمالک أداء الزکاه من مال أخر و فک عینه من تعلق حق الزکاه فیشبه بحق الرهانه فهو حق مغایر مع الحقین مشابه مع کل واحد منهما من وجه، و قد عبر عنه بعض أساتیدنا (قده) فی حاشیته علی المتن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 75

فی المقام بأنه حق متعلق بمالیه النصاب لا ملک فی العین علی نحو الإشاعه أو الکلی فی المعین، و یمکن ان یقال بأنها متعلقه بالعین نظیر تعلق حق الدیان بترکه المیت بناء علی ان یکون تعلق حقهم بالترکه تعلقا مستقلا لا کتعلق حق الرهانه أو أرش الجنایه کما هو التحقیق، و علیه المحققون کالمحقق الثانی و الفخر و صاحب الجواهر قال فی الجواهر و التحقیق انه تعلق مستقل لا یدخل فی أحد التعلقین ضروره خروجه عن موضوعهما فلا یشمله دلیلهما، و التشبه بکل منهما من جهه یقتضی خروجه عنهما، و کثره وجه الشبه بأحدهما لا یقتضی لحوق احکامه انتهی، و علی هذا فالعین مورد للحق من غیر ان یکون الحق متقوما بها فإذا دفع المالک مسمی الفریضه من مال أخر فقد أدی عین ما یستحقه لا بدله و ان للساعی تتبع العین حیثما وجدت لو لم یؤدها المالک من مال أخر کما ان للوارث تأدیه الدین من مال أخر و ان ما یؤدیه من مال أخر فهو عین ما یستحقه الدیان لا بدله، و ان للدیان تتبع الترکه حیثما وجدت لو لم یؤد الوارث من مال أخر، و هل یجوز للوارث ان یتصرف فی الترکه بالبیع و نحوه قبل أداء الدین (وجهان)

قال المحقق الثانی یحتمل المنع من التصرف بالعتق و البیع و نحوهما لمنافاته حکمه التعلق لاقتضاء نفوذ التصرف ضیاع الدین، و لصیروره العین به کالمال المشترک، و یحتمل العدم للأصل بل الأصول، و لا منافاه بعد ثبوت التسلط لذی الحق علی الفسخ ان لم یدفع له، ففی الصحه جمع بین الحقین، ثم قال ان القول بالنفوذ أقوی.

(السابع) ان یکون حق المستحق فی العین کحق من نذر له ان یتصدق علیه بشی ء من ماله، و تفصیل القول فی ذاک الحق ان یقال النذر تاره یتعلق إلی الصدقه المعبر عنه بنذر النتیجه، و اخری إلی التصدق به المعبر عنه بنذر الفعل، و علی کلا التقدیرین فاما یکون مطلقا أو مشروطا، و علی الثانی فإما یکون بعد حصول الشرط أو قبله، و علی الأخیر فإما یکون الشرط معلوم التحقق المعبر عنه بالصفه أو یکون مترقب الحصول، و حکم هذه الأقسام اما فی نذر الصدقه فلو کان مطلقا یخرج عن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 76

ملک الناذر من غیر اشکال، و کذا لو کان مشروطا مع حصول شرطه، و لو کان قبل حصول شرطه فالمنذور باق علی ملک مالکه لإناطه خروجه عن ملکه بشرط لم یحصل بعد فیکون فعلیه خروجه بحصول الشرط، و هل یجوز ان یتصرف فیه بالبیع و نحوه مطلقا أولا یجوز مطلقا، أو یفصل بین ما إذا کان الشرط المعلق علیه محققا فلا یجوز أو مترقبا فیجوز وجوه أقواها الثانی، أعنی عدم الجواز مطلقا، و ذلک لان لمجی ء الشرط دخل فی القدره علی امتثال النذر فله الدخل فی حسن الخطاب لا فی أصل الملاک فیکون تفویت مقدماته قبل فعلیته من قبیل ما

تم ملاکه قبل فعلیه خطابه، و فی مثله یحکم العقل بقبح التفویت، من قبیل متمم الخطاب حسبما أوضحنا سبیله فی الأصول، فیحرم علیه التفویت، و یجب حفظ القدره إلی زمان حصول الشرط المتوقف علی إبقاء المنذور فی ملکه قابلا للخروج عن ملکه بالنذر عند مجیئی شرطه، فیحرم علیه التصرف بکل ما یوجب فواته عقلا کالأکل و نحوه، أو شرعا کالبیع و الوقف و العتق و الاستیلاد، هذا فی نذر النتیجه، و هکذا الکلام فی نذر الفعل فإنه یجب التصدق به من غیر اشکال فیما إذا کان النذر مطلقا أو مشروطا و قد حصل شرطه، و لا یجوز له التصرف فیه بما یناف النذر حینئذ قطعا، و کذا فی المشروط الذی لم یحصل شرطه، فإنه و ان لم یجب صرفه فی الصدقه ما لم یحصل الشرط لکن لا یجوز التصرف فیه بما یناف النذر أیضا لکونه موجبا للتعجیز عن التصدق المحکوم علیه بالحرمه لمکان تمامیه ملاک النذر، و الحاصل انه لا یجوز للمالک ان یتصرف فی المال المنذور به تصرفا منافیا مع التصدق به سواء کان فی نذر النتیجه أو فی نذر الفعل مطلقا کان النذر أو مشروطا، سواء کان الشرط حاصلا أم لا، سواء کان الشرط من قبیل الصفه أو من قبیل الشرط، و بذلک یظهر الفرق بین هذا الحق أعنی حق المنذور له فی العین التی تعلق النذر بها و بین حق الدیان المتعلق بترکه المیت، حیث قد عرفت ان الأقوی جواز تصرف الوارث فی الترکه من قبیل البیع و نحوه، هذا تمام الکلام فی الوجوه المتصوره فی تعلق الزکاه بالعین.

ثم اعلم ان مرجع اعتبار تعلق الزکاه بالذمه الساذجه أو بالذمه الغیر

مصباح الهدی

فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 77

الساذجه إلی الأقل و الأکثر، حیث ان تعلقها بالذمه حینئذ متیقن، و بالعین مشکوک، و اما اعتبار تعلقها بالذمه أو بالعین من أنحاء التعلق بالعین، فالکل اعتبارات متباینه و لا یمکن تعیین إحداها بالأصل عند الشک لمعارضه الأصل فی کل منها مع الأصل الجاری فی البقیه، فما فی مصباح الفقیه من التمسک لنفی التعلق بالذمه بالأصل حیث قال (قده): ان مقتضاه عدم اشتغال ذمه المالک بشی ء عدا ما دل علیه آیه الصدقه و غیرها من أدله وجوب الزکاه الناطقه علی تعلقها بالعین ضعیف ان أراد به التمسک بالأصل مع قطع النظر عن الأدله الاجتهادیه، نعم یصح التمسک به عند الشک فی تعلقها بالذمه بعد إحراز التعلق بالعین من الأدله، لرجوعه الی الدوران بین التعلق بالعین فقط أو بها مع الذمه، فیکون من باب الأقل و الأکثر، و لعل هذا هو صریح مراده (قده)، و کیف کان فلا أصل یرجع الیه لتعیین احدی هذه المحتملات فیما لم یکن الدوران بین الأقل و الأکثر کما لا یصح الرجوع الی الأصل عند الشک فی شی ء من اللوازم المترتبه علی کل واحد من هذه الاعتبارات السته المذکوره لأن لوازمها لمکان کونها بین ان تکون منصوصه أو مجمعا علیها لا یبقی شک فیها حتی ینتهی الی الأصل، و ذلک مثل جواز إعطاء القیمه بدل العین الذی هو لازم تعلق الزکاه بالذمه، و جواز تتبع الساعی للعین الذی هو لازم تعلقها بالعین، و مثل کون اختیار التعیین فی الزکاه بید المالک الذی هو یلائم مع عدم الشرکه، و هکذا بقیه اللوازم، و لا یمکن التمسک بعموم القواعد العامه لإخراج بعض هذه عن تحتها مثل

ما إذا أرید التمسک بعموم الناس مسلطون لإثبات کون الزکاه فی العین من جهه انها لو کانت فی الذمه یکون جواز تتبع الساعی للعین مخصصا للعموم و نحو ذلک، لانه تمسک بالعموم لإخراج ما علم خروجه عن حکم العام عن موضوعه و هو باطل، لان التمسک بالعموم لأجل إحراز المراد و لا شک فیه فی المقام، مضافا الی انه لا ثمره فی التعبد بالعموم مع العلم بخروج هذا المورد عن حکمه، سواء کان داخلا فی موضوعه و کان خروجه بالتخصیص، أو لم یکن و کان خروجه بالتخصص، فعلی هذا فلیس فی تنقیح البحث عما یتعلق به الزکاه و کیفیه تعلقها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 78

به ثمره عملیه، لکن البحث عنه علمی محض، إذا تبین ذلک فنقول: لا ینبغی التأمل فی عدم تعلقها بالذمه الساذجه لمنافاته مع الأدله الداله علی تعلقها بالعین مع ما عرفت من الإجماع و نفی الخلاف فی نفی التعلق بالذمه الساذجه، هذا حال الاحتمال الأول، و اما الاحتمال الثانی أعنی التعلق بالعین علی نحو الشرکه فقد نسب الی المشهور، و استدل له بموثق ابی المعزی عن الصادق علیه السّلام قال ع ان اللّه تعالی شرک بین الفقراء و الأغنیاء فی أموالهم فلیس لهم ان یصرفوا شرکائهم الی غیر شرکائهم، فإنه یدل علی الشرکه، و لازمها و هو عدم جواز التصرف فیها علی غیر وجه الدفع الی المستحقین، و خبر علی بن حمزه عن الباقر علیه السّلام قال سألته عن الزکاه تجب علی فی مواضع لا یمکننی أن أؤدیها قال: اعزلها فإن اتجرت بها فأنت لها ضامن و لها الربح و ان تویت فی حال ما عزلتها من

غیر ان تشغلها فی تجاره فلیس علیک شی ء فان لم تعزلها فاتجرت بها فی جمله مالک فلها بقسطها من الربح و لا وضیعه علیها، و صحیحه ابن سنان عن الصادق علیه السّلام قال ان اللّه عز و جل فرض للفقراء فی أموال الأغنیاء ما یکتفون به و لو علم ان الذی فرض لهم لا یکفیهم لزادهم، و حسنه ابن مسکان عنه ع أیضا قال ان اللّه جعل للفقراء فی مال الأغنیاء ما یکفیهم و لو لا ذلک فزادهم، و حسنه الوشاء عن الرضا علیه السّلام قال قیل لأبی عبد اللّه لأی شی ء جعل اللّه الزکاه خمسه و عشرین فی کل ألف، فقال ان اللّه جعلها خمسه و عشرین اخرج من أموال الأغنیاء بقدر ما یکتفی به الفقراء، و صحیحه عبد الرحمن عن الصادق علیه السّلام أیضا و فیه قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام رجل لم یزل إبله و شاته عامین فباعها علی من اشتراها ان یزکیها لما مضی قال: نعم یؤخذ زکوتها و یتبع بها البائع أو یؤدی زکوتها البائع، و ما ورد فی آداب المصدق فان کانت له ماشیه أو إبل فلا تدخلها إلا بإذنه فإن أکثرها له، و بظواهر النصوص المشتمله علی لفظه فی الظاهره فی الظرفیه مثل قوله ع فی أربعین شاه شاه، و فی کل عشرین مثقالا من الذهب نصف مثقال، و فیما سقت السماء العشر، هذه جمله ما استدل به للقول بالشرکه، و الانصاف عدم تمامیه شی ء من ذلک لإثباتها.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 79

أما الحدیث الأول أعنی به موثق ابی المعزی فإنه لیس بظاهر فی شرکه الفقراء مع المالک فی خصوص النصاب، بل

الظاهر منه جعل حق لهم فی أموال الأغنیاء لا سیما بملاحظه إضافه الأموال إلی ضمیر الجمع الراجع إلی الأغنیاء، فالمعنی انه تعالی جعل للفقراء سهما فی أموال الأغنیاء و هو کما یجامع مع القول بالشرکه فی النصاب یجمع مع القول بما عدا الشرکه من أنحاء التعلق بالعین کما لا یخفی، فما فی مصباح الفقیه من تسلیم ظهوره و ظهور خبر علی بن حمزه فی الشرکه الحقیقیه و انه غیر قابل للإنکار مردود، و منه یظهر حال الخبر الثانی و هو خبر علی بن حمزه بل هو أضعف فی الدلاله علی الشرکه من الخبر الأول، لاشتمال الخبر الأول علی لفظ الشرکه دونه، فما فی المصباح من أظهریته فی الشرکه الحقیقیه من الخبر الأول قابل للمنع، مع انه علی القول بالشرکه یتوقف الحکم بلزوم المعامله و التجاره فی مقدار الزکاه علی اجازه من له الإجازه فیکون لزومها من دون الإجازه خلاف القاعده و هو مع ذلک معارض لصحیحه عبد الرحمن المتقدمه الداله علی عدم لزوم رد الثمن و تتبع الساعی المال عند المشتری، و مما ذکرنا یظهر التمسک بسائر الأخبار المتقدمه مثل صحیحه ابن سنان، و حسنه ابن مسکان، و حسنه الوشاء، و لا سیما صحیحه عبد الرحمن فإنها علی خلاف الشرکه أدل لمکان الحکم فیها بصحه البیع و لزومه علی تقدیر أداء البائع الزکاه من مال أخر، و ان ما یؤدیه البائع هو نفس الزکاه لا بدلها کما لا یخفی، و أما ما ورد فی آداب المتصدق فهو أیضا لا یدل علی الشرکه فإن مقتضی الشرکه عدم جواز تصرف المالک أیضا فیما بیده من مال المشترک إلا بإذن الساعی، و لا یکون أکثریه ماله موجبا لجواز

تصرفه من غیر اذنه مع ان الروایه متضمنه لوجوب استیذان الساعی فقط، و لا یتم ذلک مع الشرکه الحقیقیه، و یؤید ذلک ما ورد فی خبر غیاث بن إبراهیم عن الصادق علیه السّلام و فیه کان علی صلوات اللّه علیه إذا بعث مصدقه قال له إذا أتیت علی رب المال فقل تصدق رحمک اللّه مما أعطاک فإن ولی فلا تراجعه، فان التعبیر بقوله ع مما أعطاک ظاهر فی نفی الشرکه و ان المال للمالک قبل إعطائه صدقه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 80

بقی الکلام فیما ورد من التعبیر بلفظه فی الظاهره فی الظرفیه الحقیقیه، و قد نوقش فی الاستدلال به بمعارضته بمثل قوله ع فی خمس من الإبل شاه مما لیست الفریضه من جنس النصاب، بل بمثل قوله ع فی کل خمسین من الإبل حقه و فی کل ثلاثین من البقر تبیع إذا لم یکن النصاب مشتملا علی الفریضه بأن لم تکن الحقه فی الخمسین من الإبل و لم یکن واحد من ثلاثین بقر تبیعا، حیث لا یمکن إبقاء کلمه- فی- فی أشباهه علی الظرفیه الحقیقیه فلا بد من الحمل علی معنی أخر، و أقرب المعانی إلیها هو السببیه کما فی مثل قولهم فی قتل الخطاء الدیه، و فی العین نصف الدیه، و نحو ذلک مما یکون الحمل علی السببیه فیه شائعا معروفا، و لما کان المعلوم بالوجدان اتحاد السیاق فی قوله ع فی أربعین شاه شاه، و فیما سقت السماء العشر، و فی أربعین درهم درهم مما یمکن فیه إبقاء کلمه فی علی الظرفیه الحقیقیه مع قوله فی خمس من الإبل شاه، و فی خمسین منها حقه إذا لم یکن النصاب

مشتملا علی الحقه مما لا یمکن إبقائها علی الظرفیه بل یجب صرفها عنها، فلا جرم یجب صرفها عنها، فلا جرم یجب صرف الطائفه الأولی التی یمکن إبقاء کلمه فی فیها علی الظرفیه عنها أیضا بقرینه الطائفه الثانیه لوحده السیاق، فیحمل الکل علی السببیه مع ان إبقاء فی و مثل قوله ع فی أربعین شاه شاه علی الظرفیه الحقیقیه أیضا غیر ممکن، إذا الشاه الواحده لیست حاله فی الأربعین بل هی بعض منها فتکون کلمه فی فیه مستعمله بمعنی من لا انها مستعمله فی الظرفیه.

و أجیب عن هذه المناقشه بإمکان حمل الطائفه الثانیه مما لیست الفریضه من جنس النصاب أو لا یکون النصاب مشتملا علیها علی الکسر المشاع أیضا بحمل قوله ع فی خمس من الإبل شاه علی إراده ان فیها جزء مشاعا نسبته الی الخمس من الإبل کنسبه قیمه شاه إلی قیمه المجموع، و مع ظهور الطائفه الأولی مما یمکن فیها إبقاء لفظه فی علی الظرفیه، و العلم بوحده السیاق یجب حمل الطائفه الثانیه علی المعنی الذی ذکر بقرینه الطائفه الأولی حفظا لظهورها فی الظرفیه الحقیقیه، و إمکان إبقائها فیها، فتکون الطائفه الأولی قرینه علی حمل الطائفه الثانیه علی ما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 81

ذکرنا، و الحاصل ان حمل (فی) فی الطائفه الثانیه علی السببیه موجب لصرف (فی) فی الطائفه الأولی عن الظرفیه و حملها أیضا علی السببیه و هو تجوز بلا موجب، و إبقاء الطائفه الأولی علی الظرفیه و حمل الطائفه الثانیه علی الکسر المشاع لیس تجوزا بلا موجب، لان ظهور الطائفه الاولی فی الظرفیه یصیر قرینه علی حمل الطائفه الثانیه علی الکسر المشاع بضمیمه وحده السیاق، فیکون المتعین

هو حمل الطائفه الثانیه علی الکسر المشاع نعم لو کانت قرینه قطعیه فی حمل (فی) فی الطائفه الثانیه علی السببیه لکان لصرف الطائفه الأولی عن الظرفیه لوحده السیاق وجه لکن لیست قرینه داله علی إراده السببیه فی الطائفه الثانیه سوی عدم إمکان إبقائها علی ظاهرها من الظرفیه و هو لا یکون قرینه علی تعیین الحمل علی السببیه بل هو قرینه علی عدم إراده الظرفیه فقط، و بعباره أخری یکون قرینه صارفه فقط لا صارفه و معینه، لکن ظهور الطائفه الاولی مع وحده السیاق قرینه معینه علی حمل الطائفه الثانیه علی الکسر المشاع کما ذکرناه، فیکون هو المتعین.

و أورد علی هذا الجواب بان حمل الطائفه الثانیه علی الکسر المشاع کما ذکر بعید فی الغایه لا یفهم بدون القرینه الجلیه، بل المتبادر من مثل قوله ع فی خمس من الإبل شاه هو وجوب شاه کلی فی ذمه المکلف، بل قوله ع فی کل أربعین شاه شاه أیضا لا یدل علی الکسر المشاع و ان کان فی بادی النظر نظیر قوله فی کل أربعین درهم درهم الا انه بعد التأمل یظهر الفرق بینهما حیث ان الدرهم مثلی و استعمال الفرد من الافراد المماثله فی الکسر المنسوب الی المجموع شائع کما یقال رطل من عشره أرطال و یراد به العشر، و اما الغنم فهو قیمی و استعمال الفرد من الافراد الغیر المماثله فی الکسر المنسوب الی المجموع نادر جدا بل الظاهر من قوله ع فی کل أربعین شاه شاه ثبوت واحد غیر معین فی المجموع، فیکون الواجب من قبیل الکلی فی المعین لا جزء مشاعا، و لعل هذا هو المنشأ لذهاب المصنف الی کون التعلق بالعین من قبیل الکلی

فی المعین و ان کان یرد علیه أیضا بأن إبقاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 82

هذا الظاهر علی حاله أیضا غیر ممکن، لانه علی تقدیر تسلیمه لا یکون مرادا قطعا لجواز دفع الفریضه من غیر النصاب علی وجه الأصاله دون القیمه اتفاقا کما ادعاه الشیخ الأکبر (قدس سره) فی رسالته المعموله فی الزکاه، و ان أسنده إلی الظاهر أیضا، و بالجمله کون (فی) فی الطائفه الأولی ظاهره فی الظرفیه الحقیقیه مع إمکان إبقائها علی ظاهرها غیر قابل للإنکار فکذا تبادر وجوب شاه کلی فی ذمه المکلف من مثل فی خمس من الإبل شاه غیر قابل للإنکار أیضا، فالأمر یدور بین رفع الید اما عن ظهور الطائفه الاولی فی الظرفیه الحقیقیه و إبقاء الطائفه الثانیه علی ظهورها فی وجوب الفریضه فی الذمه أو رفع الید عن ظهور الطائفه الثانیه و إبقاء الطائفه الأولی فی الظرفیه الحقیقیه، و لیس الأخیر أولی من الأول و لا أقل من الاحتمال حینئذ فلا یکون دلیلا علی الشرکه هذا مضافا الی منافاه الشرکه مع أحکام کثیره للزکاه کجواز إخراج الزکاه من غیر العین کما یظهر من النص و الفتوی، و دعوی کون المثل من باب ضمان العین ببدله فاسده لکون ضمان القیمی بالقیمه لا بالمثل مع انه تکلف خارج عن مدلول النص و الفتوی، و کصحه بیع النصاب إذا باع المالک قبل أداء الزکاه ثم أداها بعد البیع من مال أخر کما دل علیه صحیحه عبد الرحمن المتقدمه، فإن الحکم بالصحه کذلک لا یجامع مع القول بالشرکه، فإن لازم الشرکه هو کون بیع المالک بالنسبه الی الفریضه کبیع مال الغیر ثم اشترائه منه فیحتاج إلی إجازه الساعی

و لا یمکن ان یقال بأن تأدیه الزکاه بعد البیع تقوم مقام اجازه المالک فإنه لا یتم أولا إلا إذا کانت التأدیه الی الإمام أو نائبه لا الی الفقیر الذی لیس له ولایه علی المال الا بعد القبض، و ثانیا ان مقتضی ذلک رجوع ما یقابل من الثمن للفریضه إلی المجیز کما هو مقتضی الإجازه لا الی المالک، اللهم الا ان یدعی بانتقال مقدار الثمن الذی یقابل الفریضه إلی المالک بإزاء الزکاه من مال أخر فیکون التأدیه من مال أخر معاوضه بین ما اداه و بین مقدار الثمن المقابل للفریضه و هو تکلیف محض، و کعدم تصور الشرکه الحقیقیه فی الزکوات المستحبه کما تقدم فی مبحث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 83

زکاه غلات الیتیم فی أول الکتاب، و لا ریب فی اتحاد سیاق تعلقهما بالعین مع سیاق تعلق الزکاه الواجبه، و کلزوم کون نماء الفریضه للمستحق لانه تابع للأصل و یلزم ان یکون المالک ضامنا له و ان لم یستوفه مع ان المستفاد من النصوص عدم ضمانه إذ لم یعهد فی شی ء منها ذکر عن استیفائه مع کون جمله منها فی مقام البیان کصحیحه عبد الرحمن المتقدمه المتعرضه لبیان وجوب إخراج زکاه ما لم یزک عامین علی المشتری الا أن یؤدیها البائع من غیر تعرض لمنافعها کما لا یخفی، بل المستفاد من محکی الإیضاح حیث أورد علی الشرکه عدم ملک الفقیر لو نتجت الأربعون قبل أداء الزکاه و بعد الحول ان عدم ملک المنافع اتفاقی، هذا و الانصاف انه لیس فی شی ء من تلک الأخبار المعبره فیها بکلمه فی مثل قوله ع فیما سقت السماء العشر و نظائره دلاله علی کون

ملک المستحق فی العین فضلا عن کونه علی نحو الشرکه أو الکلی فی المعین بل الظاهر من تلک الاخبار بیان ما یجب فی الأموال الزکویه من الفرائض فمعنی قوله ع فی خمس من الإبل شاه ان الفریضه التی تجب فی خمس من الإبل هی الشاه، و التی وضعت فیما سقت السماء العشر، و التی شرعت فی أربعین من الغنم هی الشاه و هکذا.

فتلک الاخبار بیان لما وضعت و شرعت فی النصب الزکویه من غیر اشعار بکون الفریضه فیها علی نحو التملیک و الاستحقاق، أو علی نحو الاستیثاق فالاستدلال بها ساقط علی کل من الأقوال التی فی المسأله، و مما ذکرنا ظهر وجه الاستدلال للقول بکون التعلق بالعین علی نحو الکلی فی المعین، حیث قد عرفت ان منشئه هو ظهور قوله ع فی کل أربعین شاه شاه، و قد عرفت فساده و ظهر مما بیناه أنفا أیضا حیث ان قوله ع فی کل أربعین شاه شاه أیضا لا یستفاد منه الأزید من کون الفریضه فی أربعین شاه شاه من غیر دلاله علی کون الفریضه فی الأربعین فضلا عن کون ملک المستحق منها فی الأربعین علی نحو الشرکه أو الکلی فی المعین، و الذی ینبغی ان یقال فی المقام هو کون تعلق الزکاه بالعین علی نحو الاستیثاق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 84

لا الاستحقاق، و یکون علی نحو تعلق حق الدیان بترکه المیت الذی قد عرفت انه حق مستقل لا یکون من قبل حق الرهانه و لا حق الجنایه و ان یشبه بهما، فلا یکون التعلق علی نحو الشرکه، و لا علی نحو الکلی فی المعین، و لا علی نحو حق الرهانه، و

لا علی نحو حق الجنایه و لا علی نحو حق المنذور له فی العین التی نذر التصدق بها.

اما أنه لیس علی الشرکه فلما عرفت من انتفاء لوازم الشرکه کما تقدم مفصلا، و اما انه لیس علی نحو الکلی فی المعین فمع عدم الدلیل علیه کما عرفت بانتفاء لوازم أیضا إذا اللازم للکلی فی المعین عدم جواز تصرف المالک بالبیع و نحوه فی مجموع النصاب و ان کان یصح فیما عدا مقدار الفریضه، بخلاف الشرکه التی لا یجوز التصرف معها فیه مطلقا و لو فیما عدا مقدار الزکاه مع انک قد عرفت صحه بیع تمام النصاب و عدم الرجوع الی المشتری لو أدی البائع الزکاه من مال أخر و من المعلوم عدم تمامیه هذا الحکم مع القول بالکلی فی المعین، و اما انه لیس علی نحو حق الرهانه فلان حق الرهانه کما تقدم متقوم ببقاء متعلقه علی ملک مالکه و عدم انتقال عنه، و لازمه عدم بقائه مع انتقال المتعلق عنه بناقل، اما بسقوط الحق علی فرض صحه الانتقال أو یمنع الحق عن الانتقال علی فرض بقائه، و من المعلوم تنافی تتبع الساعی للعین الزکوی و صحه بیع المالک و وجوب تأدیه المشتری للزکاه لو لم یؤدها المالک کما هو مضمون صحیحه عبد الرحمن المتقدمه مع کون تعلق الزکاه بالعین علی نحو حق الرهانه کما لا یخفی، و اما انه لیس علی نحو حق الجنایه فلان الثابت فی الجنایه العمدیه هو تخییر المجنی علیه أو ورثته بین القصاص إذا کانت الجنایه علی النفس أو استرقاق العبد أو أخذ الفداء من المالک، فلو اختار شی ء منها لیس لمولی الجانی الامتناع عنه، و اما فی الجنایه الخطائی فلیس

للمجنی علیه أو ورثته الخیره فی ذلک، و انما الکلام فی ان الخیار هل هو للمولی بین رد العبد الجانی إلی المجنی علیه أو ورثته و بمن الفداء عنه، أو ان الثابت أولا هو الفداء فلو امتنع عنه یکون للمجنی علیه أو روثته الاسترقاق، فیکون الاسترقاق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 85

مترتبا علی امتناع المولی عن الفداء لأن ان المولی مخیر ابتداء بین الأمرین، و الأقوی هو التخییر فحینئذ نقول لا یمکن ان یکون تعلق الزکاه بالعین نحو تعلق أرش الجنایه برقبه العبد الجانی فی الجنایه العمدیه و ذلک واضح بعد کون الواجب فی الزکاه علی المالک هو إخراج الفریضه ابتداء و لو لم تکن من عین النصاب سواء لم یمکن اشتمال النصاب علیها کما فی فریضه النصب الخمسه الاولی من الإبل أو أمکن اشتماله علیها و لکن لم یشمل من باب الاتفاق کما فی ست و عشرین من الإبل مثلا الواجب فیها بنت المخاض إذا لم یکن واحد امنها بنت مخاض، أو اشتمل علی الفریضه أیضا و لکن المالک أخرجها من غیره کما إذا کانت بنت مخاض فی ست و عشرین و لکن المالک اخرج بنت مخاض اخری من غیر النصاب، فالمخرج فی جمیع هذه الصور هو الفریضه أصاله بالاستقلال، أو إخراج قیمتها بدلا عنها بمعنی ثبوت الرخصه له فی إعطاء القیمه بدل عن الفریضه إرفاقا له، و من المعلوم عدم تمامیه ذلک مع الجنایه العمدیه کما لا یخفی.

و کذا الجنایه الخطائی علی القول بکون الثابت فیها أولا هو الفداء، و یکون الاسترقاق مترتبا علی امتناع المولی عنه، و اما علی القول بالتخییر ای تخییر المولی فی الجنایه الخطائیه ابتداء

بین الفداء و بین رد العبد الجانی إلی المجنی علیه أو ورثته فالظاهر ان یکون حق الجنایه حینئذ کحق الغرماء و الدیان فی ترکه المیت، و کحق المستحق فی العین الزکوی حیث ان الحق فی الموارد الثلاث اعنی حق الجنایه و حق الدیان و حق مستحق الزکاه لا یمنع عن التصرف فی العین بالبیع و نحوه، و انه یمکن للمالک فک العین عن الحق و لو بعد البیع فی الجمیع، و ان من له الحق یتبع العین حیثما ذهبت عند عدم فک المالک إیاها عن الحق فی الجمیع، و علی هذا فیصح ان یقال ان حق المستحق فی الزکاه کحق أرش الجنایه فی الجنایه الخطائیه بناء علی تخییر المالک فیها بین رد العبد أو الفداء أو کحق الدیان فی ترکه المیت لان الجمیع من سنخ واحد.

و اما انه لیس کحق المنذور له فی العین التی نذر التصدق بها فلما عرفت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 86

من ان المالک ممنوع من التصرف فی العین المنذور التصدق بها بالبیع و نحوه، و الحق المتعلق بالعین الزکوی لا یمنع عن بیعها بل یصح بیعها من مالکها و علیه أداء زکوتها من مال أخر و لو لم یؤدها یجب علی المشتری أدائها و لو من مال أخر و یرجع الی البائع بالمثل أو القیمه لا بما یقابلها من الثمن، فالبیع بالنسبه إلی متعلق الحق نافذ و لو بعد أداء المشتری، فالتحقیق فی باب الزکاه انها حق مستقل متعلق بالعین کتعلق حق الدیان بترکه المیت و تعلق حق الجنایه الخطائیه بالعبد بناء علی تخییر المولی فیها بین الأمرین.

ثم اعلم ان بین تعلق حق الدیان بترکه المیت

و بین تعلق الزکاه بالعین فرقا من وجه أخر و هو ان الحق فی الأول یتعلق بمجموع الترکه من حیث المجموع لا بکل جزء جزء منه المعبر عنه بالجمیع، و لازم ذلک عدم ورود النقص علی الدیان فیما إذا تلف شی ء من الترکه مع بقاء مقدار الدین منها إذا لم یکن الدین مستوعبا لها، و فی الثانی أعنی تعلق حق مستحقی الزکاه بالعین یتعلق بالجمیع بحیث یکون الحق منبسطا علی کل جزء من العین نظیر الملک علی الإشاعه، و لازم ذلک ورود النقص علی المستحق فیما إذا تلف شی ء من النصاب بعد الحول بغیر تفریط من المالک بالنسبه کما علی القول بالشرکه فیکون حق الزکاه حینئذ أشبه بحق الزوجه المتعلق بمالیه البناء و قیمته إرثا من زوجها حیث انها مستحقه لان تستوفی من البناء ثمن قیمته فیما إذا کان للزوج ولد أو ربعه فیما إذا لم یکن له ولد، و لو تلف من البناء شی ء یرد النقص علیها بالنسبه، و حینئذ یصح ان یقال بأن الزکاه حق متعلق بمالیه العین کحق الزوجه المتعلق بمالیه البناء کما لا یخفی، و من جمیع ما ذکرناه ظهر ان الأقوی صحه بیع النصاب جمیعا قبل أداء الزکاه، و انه یجب علی المالک أدائها من مال أخر، فلو لم یؤدها یتبع الساعی العین عند المشتری فیؤدیها المشتری و یرجع بها الی المالک، و لا یکون البیع فضولیا فی مقدار الزکاه، و لا یحتاج إلی اجازه من الحاکم أو الساعی أو غیرهما، و لا إلی اجازه المالک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 87

بعد أدائه الزکاه و لا بتوقف صحه البیع علی عزم المالک علی الأداء من غیر

العین و لا علی تضمینه للزکاه هذا علی ما هو المختار فی نحو تعلق الزکاه بالعین، و اما علی القول بالشرکه أو الکلی فی المعین فهل یکفی التضمین أو عزم الأداء من غیر العین فی استقرار البیع أم لا وجهان، أقواهما الأخیر، و قد مر وجهه فی الثانی من الأمرین المذکورین فی المسأله التاسعه و العشرین المتقدمه.

سعد، و خبر رفاعه، و خبر إسحاق بن عمار، و خبر ابی بصیر، و خبر شهاب، فلا ینبغی الإشکال فی جوازه فیهما، انما الکلام فی جوازه فی الزرع، قال فی المدرک و اختلف الأصحاب فی جواز الخرص فی الزرع و أثبته الشیخ و جماعه لوجود المقتضی و هو الاحتیاج إلی الأکل منه قبل یبسه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 88

و تصفیته، و نفاه ابن الجنید و المصنف فی المعتبر، و العلامه فی المنتهی و التحریر لانه نوع تخمین و عمل بالظن فلا یثبت إلا فی موضع الدلاله، و لان الزرع قد یخفی خرصه لاستتار بعضه و تبدده بخلاف النخل و الکرم فان ثمرتها ظاهر فیتمکن الخارص من إدراکها و الإحاطه بها، و لأن الحاجه فی النخل و الکرم ماسه إلی الخرص لاحتیاج أربابها إلی تناولها غالبا رطبه قبل الجذاذ و الاقتطاف بخلاف الزرع، فإن الحاجه الی تناول الفریک قلیله جدا انتهی.

و لا یخفی ما فی استدلال الطرفین من الوهن، فان الاحتیاج إلی الأکل من الزرع قبل یبسه و تصفیته انما یصلح ان یکون حکمه لتشریع جواز خرصه الذی هو وظیفه الشارع لا لاستنباط حکمه الموظف الذی هو وظیفه المستنبط، و نظیر ذلک استدلال المحقق فی المعتبر لإثبات جوازه فی النخل و الکرم بان أرباب الثمار یحتاجون إلی الأکل و التصرف فی ثمارهم فلو لم یشرع الخرص لزم الضرر، فإنه یرد علیه بان لزوم الضرر یصیر- منشأ لتشریع الخرص فی الثمار فیکون داعیا للشارع فی التشریع، و لا یکون واسطه للمستنبط فی الإثبات، نعم الضرر الشخصی یصیر منشأ لرفع الحکم الثابت عن مورد الضرر بقاعده لا ضرر و لکنه لا یکون حکمه

للتشریع، هذا کما ان استتار الزرع بعضه ببعض و تبدده لا یکون منشأ لعدم جواز الخرص فی الزرع، و عدم الحاجه الی الخرص فی الزرع انما هو یدعو الی عدم جعل جوازه، و بالجمله فما استدل به الطرفان یکون حکمه التشریع و واسطه الثبوت لا دلیل المستنبط و الواسطه فی الإثبات، لکن الأقوی جواز الخرص فی الزرع لصحیح الأخر للسعد و فیه قال: سألته عن الزکاه فی الحنطه و الشعیر و التمر و الزبیب متی یجب علی صاحبها، قال إذا صرم و إذا خرص، بناء عنی ان یکون قوله ع إذا صرم و إذا خرص راجعا الی الجمیع فیدل علی جواز الخرص فی الجمیع، و اما لو ارجع الی الأخیر و هو الزبیب أو هو مع التمر أو قیل بکونه علی طریق اللف المرتب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 89

بکون قوله ع إذا صرم راجعا إلی الحنطه و الشعیر، و قوله ع إذا خرص راجعا الی التمر و الزبیب فلا یدل حینئذ علی جواز الخرص فی الحنطه و الشعیر، و ادعی فی الجواهر ظهوره فی الرجوع الی الجمیع.

أقول لکنه یرد علیه لزوم اتحاد زمان الصرم و الخرص مع تقدم زمان الخرص علی الصرم، هذا و عن کشف الغطاء احتمال جوازه فیما تعلق به الزکاه استحبابا فیما یدخله الکیل و الوزن مستدلا بوحده السیاق فی الکیفیه بین المواجب و الندب.

(الأمر الثانی) صفه الخرص ان یدور الخارص بکل نخله أو شجره أو زرع، و ینظرکم فی الجمیع رطبا أو عنبا أو سنبلا ثم یقدر ما یجی ء منه تمرا أو زبیبا أو حبا، و ینبغی للخارص ان یخفف علی المالک لما روی عن النبی

صلّی اللّه علیه و آله انه کان إذا بعث الخارص قال خفف علی الناس فان فی المال العریه و الواطیه و الأکله، و العریه هی النخله و النخلات التی یهب الإنسان تمرها، و الواطیه هی السائله سموا بذلک لوطئهم بلاد الثمار مجتازین، و الأکله هی التی یأکلها المالک و من یتعلق به و الماره.

(الأمر الثالث) فائده الخرص هی ان للمالک مع قبوله التصرف فی المال الزکوی کیف شاء بخلاف ما إذا لم یخرص فإنه لا یجوز له التصرف فیه علی ما نص علیه جماعه، و ان کان الأقوی جوازه مع الضبط خصوصا علی المختار من کون تعلق الزکاه بالعین نحو تعلق حق الدیان بالترکه الذی قد عرفت جواز تصرف الوارث معه فی الترکه، و قد تقدم فی المسأله الرابعه قوه القول بجواز تصرف المالک للسیره القطعیه علی عدم منع المالک عن التصرف فی ماله لمکان تعلق الزکاه به فراجع.

(الأمر الرابع) وقت الخرص حین بدو الصلاح حتی عند القائلین بکون وقت الوجوب حین التسمیه، و قد صرح بذالک المحقق فی المعتبر و ان کان قد یرد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 90

علیه بمنافاته مع ما ذکره فی فائده الخرص من جواز تصرف المالک بعد الضمان، فان عند بدو الصلاح لا وجوب للزکاه عنده حتی لا یجوز تصرف المالک الا بعد الضمان، و بالجمله حکی عن المحقق البهبهانی دعوی ظهور الإجماع علی کون وقته حین بدو الصلاح.

(الأمر الخامس) الظاهر اعتبار التراضی فی الخرص، فلا یصح من دون رضاء المالک لانه نوع معامله تتوقف صحته علی الرضا، و لو وقع الرضا علی البعض دون البعض تختص الصحه علی ما وقع الرضا علیه کما انه

لو رضی به بعض الشرکاء فقط یختص الخرص به.

(الأمر السادس) الخارص هو الولی العام اعنی به الإمام الأصل روحی فداه، أو نائبه الخاص، أو العام لولایته علی الفقراء، و یجوز تولیه من المالک مع تعذر الرجوع الی الحاکم کما عن الفاضلین و الشهید و المقداد و الصیمری، ثم ان کان من أهل الخبره و عارفا بالخرص فیباشره بنفسه، و الا فیرجع الی عارف، و لا شبهه فی اعتبار عدالته، فهل یکفی العدل الواحد أو یحتاج الی التعدد (وجهان) ثانیهما أوفق بالاحتیاط کما اعتبروه فی المقومین، و المعتبر فی العداله هو العداله حاله الخرص، و لو طرء علیه الفسق و لو انکشف فسقه حاله الخرص لم یترتب علیه الأثر، و هل یجوز تولیه مع التمکن من الرجوع الی الحاکم (وجهان) قال فی المعتبر یجوز عندنا تقویم نصیب الفقراء من غیر مراجعه الساعی، و قال فی الجواهر: و لعله لمعلومیه عدم خصوصیه خرص الساعی و إطلاق قوله ع إذا أخرصه اخرج زکوته، و قوله ع إذا أصرم و خرص (أقول) مع عدم ولایه المالک فی الخرص لا وجه للمنع عن اعتبار خصوصیه الساعی فیه بدعوی عدم معلومته، حیث ان المتیقن من جوازه هو ما إذا کان منه، و لا إطلاق فی قوله ع:

إذا خرصه اخرج زکوته، أو إذا صرم و خرص بل هو فی مقام بیان وقت الإخراج کما لا یخفی، فالأحوط ان لم یکن أقوی هو الرجوع الی الحاکم أو وکیله عند التمکن منه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 91

(الأمر السابع) قال فی الجواهر: لا یشترط فی الخرص صیغه بل هو معامله خاصه یکتفی فیها بعمل الخرص، و بیانه و لو جی ء بصیغه

الصلح کان اولی و هو معامله غریبه تتضمن وحده العوض و المعوض و ضمان العین انتهی، و قد تبعه المصنف (قده) فیما افاده بما فی المتن، و لا یخفی ما فیه فان کونه معامله خاصه لا یدل علی جواز الاکتفاء فیه بعمل الخرص، ثم ان الظاهر انه لیس معامله أصلا حتی یستغرب فیها من تضمنها وحده العوض و المعوض بل هو طریق تعبدی لإحراز مقدار الزکاه بلا نقل و انتقال فیه حتی یستغرب بوحده العوض و المعوض، و لذا یحتاج الی التضمین بعده، قال فی المعتبر بعد بیان صفه الخرص: ثم خیّرهم یعنی الخارص تخییر المالک بین ترکه امانه فی یدهم، و بین تضمینهم حق الفقراء، أو یضمن لهم حقهم فان اختار و الضمان کان لهم التصرف کیف شاؤا و ان أبو اجعله امانه، و لم یجز لهم التصرف بالأکل و البیع و الهبه لأن فیها حق المساکین انتهی، فانظر الی تصریحه بأنه مع إباء المالک عن التضمین بعد الخرص یکون مقدار الزکاه عنده امانه، و یظهر منه ان الخرص بنفسه لا یوجب نقلا و انتقالا فکیف یؤدیه حینئذ بصیغه الصلح، و الحق ان الخرص طریق تعبدی إلی تعیین حق المستحق کمیته کالبینه، و یترتب علیه انه یجوز الجری علیه و المشی علیه ما لم ینکشف الخلاف کما یجوز تعیین مقدار الزکاه بالکیل أو الوزن و عدم ترتیب الأثر علی الخرص و لو انکشف الخلاف فزاد مقدار الزکاه عما خرص یجب علی المالک إخراج الزائد، و لو کان مقدار الزکاه انقص مما خرص یجب علیه إخراج الناقص فقط لا مقدار ما خرص، لکن فی المعتبر انه لو زاد الخرص کان للمالک، و یستحب بذل الزیاده،

و به قال ابن الجنید، و لو نقص فعلیه تحقیقا لفائده الخرص، و فیه تردد لأن الحصه فی یده امانه، و لا یستقر ضمان الأمانه کالودیعه انتهی.

و لا یخفی صحه تردده فی صوره النقص، و یرد علیه بلزوم الحکم بوجوب إخراج الزیاده حینئذ فی صوره زیاده مقدار الزکاه عن الخرص کما علیه ابن الجنید،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 92

نعم لو ضمن المالک بمعنی انتقال حق المستحق الیه بمعاملته مع الساعی لا بمعنی عزمه علی أداء الزکاه من مال أخر کان للحکم بکون الزائد له و ان النقص علیه وجه الا انه لو تلفت العین حینئذ بغیر تفریط بل لعروض الآفات السماویه و الأرضیه أو ظلم ظالم لا یسقط ضمان الحصه کما قال به مالک لان الحکم انتقل الی ما قاله الخارص و یجب علیه تأدیته محضا سواء زاد عن حق المستحق أو قصر عنه کما لا یخفی، فالجمع بین الحکم بعدم الضمان فی صوره التلف و بین الحکم بکون الزائد من حق المستحق عن الخرص للمالک و لا یجب علیه تکمیل حق المستحق لو قصر عن الخرص لا وجه له، فالأقوی حینئذ عدم اشتراط صیغه خاصه فی الخرص لکن لا لکونه معامله خاصه کما فی الجواهر و المتن بل لعدم کونه معامله حتی یحتاج إلی الصیغه، و لا أولویه فی الإتیان به بصیغه الصلح، ثم ان مما ذکرنا ظهر ما فی المتن من قوله (قده) ثم ان زاد ما فی ید المالک کان له و ان نقص کان علیه بل قد عرفت ان الأقوی وجوب رد الزیاده علیه لو زادت الزکاه عن الخرص، و جواز إخراج مقدار الزکاه فقط لو نقص

مقدارها عن الخرص ما لم یضمنه المالک بالضمان المعاملی بمعنی انتقال مقدار الزکاه إلیه بالمعامله مع الساعی بمقدار الخرص، و قد جزم الشهید (قده) فی البیان بعدم ضمان المالک فی صوره النقص کما انه قد تقدم تردد المحقق فی المعتبر فیه مستدلا بأن الحصه امانه فی یده، و ان أورد علیه فی الجواهر بقوله و هو کما تری لکنا بعد التأمل لا نری فیه شیئا الاعدم جزمهما بوجوب إخراج الزیاده فیما زادت الزکاه عن الخرص، و الا فالحکم بعدم وجوب إخراج الزائد عن مقدار الزکاه فی صوره نقص الزکاه عن الخرص لعله لا اشکال فیه أصلا.

(الأمر الثامن) قال فی الجواهر و لکل من المالک و الخارص الفسخ مع الغبن الفاحش و تبعه علی ذلک المصنف (قده) فی المتن، و لا یخفی ان هذا الفرع أیضا یتفرع علی کون الخرص معامله خاصه، و اما علی ما ذکرناه من کونه طریقا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 93

ظنیا تعبدیا إلی إحراز حق المستحق قد جوز الشارع سلوکه فی إحرازه ما لم ینکشف الخلاف فلا یبقی محل للقول بجواز فسخه فی صوره الغبن الفاحش، بل یجوز ترک العمل و إحراز حق المستحق بالطریق العلمی من الکیل أو الوزن و لو لم یکن غبن فی البین فضلا عن الفاحش منه لان التکلیف بالواقع باق مع التعبد بالطریق حیث ان التعبد به لا یوجب قلب الواقع الی ما فی الطریق و الا یلزم التصویب المجمع علی بطلانه، و مع بقاء التکلیف بالواقع یجوز تحصیله بالعلم و ان أمکن سلوک الطریق المتعبد به، و هذا معنی حسن الاحتیاط فی موضع الاماره و هو حکم جار فی موارد جمیع

الامارات و الطرق الظنیه، و بسط ذلک بأزید مما ذکرنا موکول إلی الأصول فراجع، و مما ذکرنا یظهر سقوط فرع أخر مذکور فی الجواهر و هو انه لو ادعی المالک غلط الخارص بان کان قوله محتملا أعید الخرص، و ان لم یکن محتملا سقطت دعواه فان للمالک رفع الید عن الخرص سواء ادعی غلط الخارص أم لا، و سواء کان قوله محتملا أم لا، و کذا الفرع الأخر و هو انه لو رجع الخارص عن خرصه بدعوی انه زاد فیه قبل قوله، و لو ادعی انه أجحف بالفقراء لم یقبل بغیر البینه فی وجه قوی، و لو ادعی العلم علی المالک کان له حلفه علی نفی العلم حیث ان هذا أیضا متفرع علی کون الخرص معامله خاصه لازمه و الا فلا یبقی مورد له أصلا.

(الأمر التاسع) لو توافق المالک و الخارص علی القسمه رطبا جاز لأن القسمه تمییز الحق و لیست بیعا حتی یمنع بیع الرطب بمثله عند من منعه کما لا یخفی.

(الأمر العاشر) یجوز للحاکم أو وکیله بیع نصیب الفقراء من المالک أو غیره لانه ولیهم و هذا ظاهر.

(الأمر الحادی عشر) لو اقتضت المصلحه تجفیف النخل جاز و سقط من الحق بالحساب خصوصا علی ما اخترناه من عدم کون الخرص معامله خاصه و لو کان قبل بلوغه جاز تجفیفه و قطعه أصلا لما یراه من مصلحه نفسه و أصوله، و حکی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 94

عن التذکره انه لو احتاج الی قطع الثمره أجمع بعد بدو الصلاح لئلا تتضرر النخله بمص الثمره جاز القطع إجماعا لأن الزکاه تجب علی طریق المواساه فلا یکلف ما یتضرر به المالک و یهلک به

أصل ماله، و لأن فی حفظ أصوله حظا للفقراء بتکرر حقهم، و لا یضمن المالک خرصها بل یقاسم الساعی بالکیل أو الوزن و لو کفی تخفیف الثمره خففها و اخرج الزکاه مما قطعه بعد بدو الصلاح، و هل للمالک قطعها لمصلحه من غیر ضروره الوجه ذلک لان الزکاه تجب مواساه فلا یجوز تفویت مصلحه بسببها، و فی قطعها بغیر مصلحه إشکال من تضرر الفقراء، و من عدم منع المالک من التصرف بما له کیف شاء، و لو أراد قطع الثمره لتحسین الباقی منها جاز انتهی.

و هذا ما بلغه الفهم القاصر فی هذه المسأله و الحمد للّه.

بغیر أجازته مخالف للقاعده، و حمله علی صوره إجازه الحاکم، و تطبیقه علی الفضولی مع التفکیک بین الربح و الخسر ان یکون الأول للمستحق و الثانی علی المالک دونه خرط القتاد إذ مع اجازه الحاکم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 95

ینبغی کون الخسران علی المستحق لوقوع التجاره فی ماله مع التعقب بالإجازه، کما انه مع عدم الإجازه ینبغی الحکم ببطلان المعامله لا الحکم بکون الربح للمستحق، و الذی ینبغی ان یقال فی المقام ان الحکم المذکور غیر مرتبط بباب الفضولی و لذا لم یتبین الحکم بکون الربح للمستحق علی إجازه الساعی بل انما الشارع حکم بکون الربح له تعبدا و بکون حکمه هذا بمنزله الإجازه من المولی حقیقه أو حکما بالنسبه إلی معامله المالک لکن لا مطلقا بل خصوص ما کان علی طبق مصلحه الفقیر أی المشتمله علی الربح، و اما المشتمله منها علی الخسران فهی غیر ممضاه من الشارع کما انها لیست بإجازه من له الإجازه من المالک علی القول بکون تعلق الزکاه بالعین علی وجه الاستحقاق أو من له الحق علی القول بکونه علی وجه الاستیثاق بأنحائه فهی باقیه علی حکمها الاولی اعنی أصاله الفساد فحیث ان الخسران کان بتعد من المالک المتصرف یکون ضمانه علیه هذا، لکن الخبر مرسل و ان کان مذکورا فی الکافی، و کان ذکره فی الکافی جابرا فی إرساله فهو و الا فیحتاج فی جبره الی العمل، و لم أر من افتی بمضمونه فی الکتب المبسوطه فلا بد من التأمل و التتبع التام.

علی الأقوی، و فائدته صیروره المعزول ملکا للمستحقین قهرا حتی لا یشارکهم المالک عند التلف و یکون امانه فی یده، و حینئذ لا یضمنه الا مع التفریط أو التأخیر مع وجود المستحق، و هل یجوز للمالک إبدالها بعد عزلها اشکال و ان کان الأظهر عدم الجواز، ثم بعد العزل یکون نمائها للمستحقین متصلا کان أو منفصلا.

فی هذه المسأله أمور یجب البحث عنها.

(الأول) لا ینبغی الإشکال فی جواز عزل الزکاه بالمعنی الأعم من الرخصه المحضه فی عزلها و الاستحباب و الوجوب مع عدم وجود المستحق، و انما الکلام فی وجوبه، أو ندبه، و المصرح به فی کلام الفاضلین و الشهید (قدس أسرارهم)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 96

هو الأخیر، قال فی الشرائع: إذا لم یجد المالک لها مستحقا یدفعها إلیه فالأفضل له عزلها، و نسب الوجوب الی محتمل عباره الشیخین (قدس سرهما) و یستدل للوجوب بخبر علی بن أبی حمزه المتقدم فی المسأله السابقه الذی فیه الأمر بالعزل الظاهر فی الوجوب، و موثق یونس عن الصادق علیه السّلام زکوتی تحل علی فی شهر أ یصلح لی ان احبس شیئا منها مخافه ان یجیئنی من یسئلنی فقال: إذا حال علیها الحول فأخرجها من مالک و لا تخالطها بشی ء ثم أعطها کیف شئت، قال قلت فان أنا کتبتها و أثبتها لیستقیم لی قال لا یضرک، و بان العزل فی حکم الإیصال إلی المستحق لان المالک حینئذ یکون بمنزله الولی له و لذا یتعین المالک زکاه بتعیینه، فالمالک حینئذ کالإمام أو نائبه فی کون وجودهما لوجود المستحق فکما انه مع وجود المستحق یجب الدفع الیه فورا فکذا یجب العزل مع عدم وجوده الذی هو بمنزله الدفع

الیه هذا، و لا یخفی ما فی الکل.

اما خبر ابن أبی حمزه فإن ظاهر الأمر فی قوله ع: اعزلها و ان کان هو الوجوب لکن قوله ع: فان اتجرت بها فأنت لها ضامن و لها الربح، و قوله ع:

و ان نویت فی حال ما عزلها من غیر ان تشغلها فی تجاره فلیس علیک و ان لم تعزلها و اتجرت بها فی جمله مالک فلها بقسطها من الربح و لا وضیعه علیها یشعر فی کون الأمر بالعزل للإرشاد إلی الفرار عن الضمان و التفصی عنه، فکأنه قال اعزلها لکی لا تضمنها فان لم تعزلها فلا یترتب علی ترکه الا الضمان، و هذا ظاهر عند التدبر کما لا یخفی، و اما موثق یونس مضافا الی انه ظاهر فی مورد وجود المستحق حیث ان الظاهر من قول السائل أ یصلح لی ان احبس شیئا منها مخافه ان یجیئنی من یسئلنی هو السؤال عن الحبس مخافه مجیئی السائل مع التمکن من الإخراج، و الی ما تقدم فی خبر ابن أبی حمزه من الاشعار علی الإرشاد فإنه مع وجود المستحق لا موقع لوجوب العزل قطعا لإمکان صرفها حینئذ و إخراجها إلی المستحق، اللهم الا عند اراده حبسها و هو کما تری یدل ما فی ذیله علی عدم الوجوب،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 97

فان قول السائل ان أنا کتبتها و أثبتها لیستقیم لی کأنه سؤال عن ترک العزل و الاکتفاء بضبط مقدار الزکاه و کتابتها لئلا یطرء علیه النسیان، و قوله ع لا یضرک ترخیص له فی ترک العزل و الاکتفاء بالکتابه و الثبت فی الدفتر مثلا، و معه فکیف یستدل به علی وجوب العزل و لم

أر من تعرض لذلک فلعلهم استفاد و أمن هذا السؤال و الجواب شیئا أخر غیر ما استفدناه هذا، و اما ان العزل فی حکم الإیصال إلی المستحق فیجب عند عدم وجوده کما یجب الدفع الیه عند وجوده ففیه ان العزل لیس فی حکم الإیصال، و تعین المال بتعیینه لا یدل علی کون تعیینه فی حکم الإیصال، و لیس فی البین ما یدل علی کون وجود المالک عند عدم المستحق کوجود الإمام أو نائبه فی کونهما بمنزله المستحق، فان لهما الولایه علی المستحق فیکون الإیصال إلیهما إیصالا إلیه دون المالک مع ما فی فوریه وجوب الدفع عند وجود المستحق من المنع إذ لا یجب الإخراج عند وجوده فورا کما سیأتی، و بالجمله فوجوب العزل مما لم یقم علیه دلیل، و لم یذهب إلیه قائل بل قیل انه محتمل کلام الشیخین، و مع الشک فیه یکون المرجع هو الأصل.

و استدل علی استحباب العزل أیضا بالخبرین المتقدمین الأمرین بالعزل بحمل الأمر علی الندب بعد عدم القائل بالوجوب، و فیه انه بعد اشعار هما علی الإرشاد لا یبقی محل للمحل علی الندب، اللهم الا ان یتمسک بدلیل التسامح بعد تحقق الفتوی علی الندب و لا بأس به.

(الأمر الثانی) الأقوی جواز العزل أیضا مع وجود المستحق لموثق یونس المتقدم، و إطلاق حسن عبید بن زراره عن الصادق علیه السلام انه قال: إذا أخرجها من ماله فذهبت و لم یسمها لأحد فقد برء منها، و خبر ابی بصیر عن الباقر علیه السلام:

إذا أخرج الرجل الزکاه من ماله ثم سماها لقوم فضاعت أو أرسل إلیهم فضاعت فلا شی ء علیه، فان إطلاقهما یشمل صوره وجود المستحق أیضا، و لا ینافیه إطلاقهما عدم الضمان

الشامل لوجود المستحق أیضا المقید بالنصوص الداله علی الضمان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 98

بالتأخیر مع وجود المستحق، لان تقیید أحد الإطلاقین مع وجود المقید لا یوجب رفع الید عن الإطلاق الأخر إذا لم یکن له مقید کما هو واضح، فالإشکال فی جوازه حینئذ کما عن البعض أو الجزم بالعدم کما عن بعض أخر باعتبار کون الزکاه دینا أو کالدین و الدین لا یتعین الا بقبض المالک أو ما فی حکمه مع الإمکان، و مع وجود المستحق یکون قبض المالک ممکنا کأنه اجتهاد فی مقابله النص هذا، و قد یستدل علی جواز العزل مع وجود المستحق کما فی المحکی عن التذکره بأن للمالک ولایه الإخراج فله ولایه التعیین، و بأنه أمین علی حفظها فیکون أمینا علی تعیینها و افرازها، و بان له دفع القیمه و تملک العین فله افرادها، و بان منعه عن إفرادها یقتضی منعه من التصرف فی النصاب، و ذلک ضرر عظیم، و لا یخفی ان العمده فی إثبات الجواز هو النص و الا فهذه الوجوه لا یغنی عن شی ء ضروره وضوح ان الولایه علی الإخراج لا یستلزم الولایه علی التعیین، و الامانه علی الحفظ لا یستلزم الامانه علی التعیین، و السلطنه علی دفع القیمه لا توجب السلطنه علی الافراز، و المنع عن الافراز لا یقتضی المنع عن التصرف مع ان منعه عن التصرف لا یوجب الضرر العظیم لإمکان دفعه عنه بإخراج الزکاه لمکان التمکن من الإخراج لوجود المستحق.

(الأمر الثالث) بناء علی المختار من جواز العزل مع وجود المستحق یجوز أیضا مع التمکن من صرف الزکاه فی باقی المصارف کسهم سبیل اللّه سبحانه و نحوه، و علی القول بعدم

جوازه مع وجود المستحق فهل یعتبر فی جوازه عدم التمکن من باقی المصارف أیضا أم لا (احتمالان) من کون وجه عدم الجواز مع المستحق هو ما تقدم من انه مع وجوده یکون قبض المالک ممکنا فلا یتعین الزکاه حینئذ بغیر قبضه کالعزل، و لا یخفی انه لو تم لدل علی عدم الجواز مع التمکن من باقی المصارف أیضا، و من ان قصر جواز العزل علی مورد عدم التمکن من صرف الزکاه أصلا لا فی المستحق و لا فی غیره من بقیه المصارف یوجب تنزیل النصوص

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 99

الداله علی جوازه علی المورد النادر بل المعدوم و هو لا یلیق بتلک النصوص، ضروره ندور عدم التمکن من باقی السهام لا سیما مصرف سبیل اللّه سبحانه کما لا یخفی، و الأقوی هو الأخیر استنادا الی کون المستحق هو معظم مصرف الزکاه بل ربما قیل ان الزکاه لهم کما یشعر به نصوص الداله علی تشریعها و ان جاز صرفها فی باقی المصارف فیکون المدار فی جواز العزل أو النقل و عدم الضمان علی عدم وجوده و ان تمکن من صرفها فی باقی المصارف لکن المسأله مع ذلک لا تخلو عن التأمل کما اعترف به فی الجواهر.

(الأمر الرابع) الأقوی ان المعزول یصیر ملکا للمستحقین بالعزل فلا یشارکهم المالک عند التلف، و تکون امانه عنده لا یضمنه الا مع التفریط أو التأخیر مع وجود المستحق، و ذلک لخبر ابن أبی حمزه المتقدم الدال علی عدم الضمان عند التلف خلافا لما یترائی من الدروس حیث حکم فیها بکون نماء المعزول للمالک مع حکمه بتعینه بالتعیین، و عدم جواز ابداله بعد العزل، قال فی الجواهر:

و لعله (ره) ظن ان العزل لا یخرج المال عن ملک المالک و انما یعین دفعه، ثم قال و فیه انه مناف لما دل علی کون التلف من الفقیر و الربح له کما هو واضح انتهی، و مما ذکرنا ظهر انه لا إشکال فی عدم جواز إبدالها بعد العزل، و ان نمائها للمستحقین مطلقا سواء کان متصلا أو منفصلا کما لا یخفی، و سیأتی بقیه من الکلام فی المسأله السادسه من فصل العقود فی بقیه أحکام الزکاه.

ان نیه القنیه تقطع التجاره فکذا العکس، قال و قولهم التجاره عمل قلنا لا نسلم أن الزکاه تتعلق بالفعل الذی هو الابتیاع بل لم لا یکفی إعداد السلعه لطلب الربح و ذلک یتحقق بالنیه، و الی هذا القول ذهب الشهید فی الدروس و الشارح فی جمله من کتبه و لا بأس به، و قیل کما عن المحقق الأردبیلی المیل الیه بعد ان تردد فیه المحقق فی المعتبر، و ان جعل الأشبه خلافه، و جزم به صاحب الجواهر (قده) ان لم ینعقد الإجماع علی خلافه بعدم اعتبار تملک المال بعقد معاوضی بل یکفی مطلق تملکه، و هذا هو مختار المصنف (قده) فی المتن حیث یقول

و هو

ای مال التجاره

المال الذی تملکه الشخص و أعده للتجاره و الاکتساب به سواء کان الانتقال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 101

الیه بعقد المعاوضه أو بمثل الهبه أو الصلح المجانی أو الإرث علی الأقوی، و اعتبر بعضهم کون الانتقال الیه بعنوان المعاوضه، و سواء کان قصد الاکتساب به من حین الانتقال الیه أو بعده و ان اعتبر بعضهم الأول، فالأقوی انه مطلق المال الذی أعد للتجاره فمن حین قصد الاعداد یدخل فی هذا العنوان و لو کان قصده حین التملک بالمعاوضه أو بغیرها الاقتناء و الأخذ للقنیه

فهو ای المصنف (قده) یعتبر قصد الاکتساب بالمال فقط فی صدق مال التجاره علیه بلا اعتبار کون تملکه بالعقد المعاوضی، و لا اعتبار مقارنه قصد الاکتساب مع التملک، و لاعتبار فعلیه الاکتساب بلی یکفی عنده قصد الاعداد للاکتساب سواء کان المنتقل عنه أخذه للتجاره أم لا، و قیل کما فی الجواهر بالقول الثالث لکن مع تقییده بما إذا کان المنتقل عنه

أخذه للتجاره، و منشأ هذا الاختلاف لیس لأجل الخلاف فی مفهوم مال التجاره عرفا، و لا لأجل الخلاف فی الاصطلاح الفقهی فیه بان اصطلح کل فرقه معنی فی ما یطلق علیه مال التجاره غیر ما یطلق علیه عند الأخر کما صرح به فی الغنائم، بل الخلاف فیما یعتبر فی مال التجاره من حیث انه موضوع لحکم الزکاه و صیرورته متعلقا للحکم، و الخلاف فی ذلک نشأ فی الخلاف فی ما یفهم من الاخبار فی موضوعه، فان الظاهر من بعضها اعتبار کونه منتقلا الیه بعقد معاوضی بقصد التجاره مع مقارنه القصد للتملک کما هو مختار القائلین بالقول الأول، و ذلک کخبر سماعه و فیه سألته عن الرجل یکون عنده المتاع موضوعا فیمکث عنده السنه و السنتین أو أکثر من ذلک قال لیس علیه زکاه حتی یبیعه الا ان یکون اعطی به رأس ماله فیمنعه من ذلک التماس الفضل فإذا هو فعل ذلک وجبت فیه الزکاه فان لم یکن اعطی به رأس ماله فلیس علیه زکاه حتی یبیعه و ان حبسه ما حبسه فإذا هو باعه فإنما علیه زکاه سنه واحده، و خبر العلاء عن الصادق علیه السّلام و فیه قال قلت المتاع لا أصیب به رأس المال علی فیه الزکاه قال: لا قلت أمسکه سنین ثم أبیعه ماذا علی قال: سنه واحده، فإن الظاهر من رأس المال الموجود فی هذین الخبرین هو المال الذی وقعت التجاره به بصیغه الماضی لا ما یتجر به بصیغه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 102

المضارع و أعد للتجاره و لو لم یتجر به بعد، و ما فی الجواهر من عدم اعتبار کونه رأس المال عند مالک العین

حتی یحتاج الی صدور التجاره منه بل المراد به ثمن المتاع فی نفسه و لو لم یکن ثمنیته بفعل المالک بل کانت بفعل المنتقل منه کالواهب و المورث بعید فی الغایه لا ینبغی ان یحتمل، و کخبر ابی الربیع الشامی فی رجل اشتری متاعا فکسد علیه متاعه و قد کان زکی ماله قبل ان یشتری به هل علیه زکاه أو حتی یبیعه فقال: ان أمسکه التماس الفضل علی رأس المال فعلیه الزکاه، و صحیح محمد بن مسلم الذی سئل عن الصادق علیه السّلام عن رجل اشتری متاعا و کسد علیه و قد زکی ماله قبل ان یشتری متاعا متی یزکیه فقال: ان کان أمسک متاعه یبتغی به رأس المال فلیس علیه زکاه و ان کان حبسه بعد ما یجد رأس ماله فعلیه الزکاه بعد ما أمسکه بعد رأس المال، و ظهور هذین الخبرین فی المال المشتری للتجاره فعلا غیر قابل للإنکار، و کمقطوعه محمد بن مسلم انه ع قال کل ما عملت به فعلیک فیه الزکاه إذا حال علیه الحول.

و خبر خالد الکرخی السائل عن الصادق علیه السّلام عن الزکاه فقال: ما کان من تجاره فی یدک فیها فضل لیس یمنعک من بیعها الا لتزداد فضلا علی فضلک فزکه و ما کانت من تجاره فی یدک فیها نقصان فذلک شی ء أخر، و هذان الخبران أیضا ظاهران فی الاتجار بالمال بالفعل و ان لم یستفد بهما اعتباره علی وجه الشرطیه، و کالروایات المتظافره الوارده فی مال الیتیم و المجنون، و فی بعضها إذا حرکته فعلیک زکوته، و فی بعضها لا یجب فی مالهم الزکاه حتی یعمل به فإذا عملوا به ففیه الزکاه، و اما إذا کان

موقوفا فلا زکاه علیه، و فی بعضها لیس علی مال الیتیم زکاه الان یتجر به فان اتجر به ففیه الزکاه، و الربح للیتیم، و جمیعها یدل علی اعتبار التجاره الفعلیه فی موضوع الزکاه، و کخبر ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام لا تأخذن مالا مضاربه إلا ما تزکیه أو یزکیه صاحبه، و قال و ان کان عندک متاع فی البیت موضوع فأعطیت به رأس مالک فرغبت عنه فعلیک زکوته، و خبر إسماعیل بن عبد الخالق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 103

قال سأله سعید الأعرج و انا اسمع فقال: انا نکبس الزیت و السمن نطلب به التجاره فربما مکث عندنا السنه و السنتین هل علیه زکاه، فقال: ان کنت تربح فیه شیئا أو تجد رأس مالک فعلیک فیه زکاه و ان کنت انما تربص به لأنک لا تجد إلا وضیعه فلیس علیک زکاه حتی یصیر ذهبا أو فضه فإذا صار ذهبا أو فضه فزکه للسنه التی اتجرت فیها، و اعترف صاحب الجواهر بظهورهما فی رأس مال الرجل لکنه قال بعدم دلالتهما علی الاشتراط، و لعل منشأ ظهورهما فی رأس مال المالک هو إضافه رأس المال الی کاف الخطاب الموجب لابائه عن الحمل علی رأس المال فی نفسه و لو کان من المنتقل الیه، هذا ما استدل به للقول الأول، و استدل للقول بعدم اعتبار فعلیه التجاره و کفایه الاعداد لها و العزم علیها بما فی المعتبر من ان المال بإعداده للربح یصدق علیه انه مال تجاره فیتناوله الروایات المتضمنه لاستحباب زکاه التجاره، قال (قده) و قولهم التجاره عمل قلنا لا نسلم أن الزکاه تتعلق بالفعل الذی هو الابتیاع بل لم لا یکفی

إعداد السلعه لطلب الربح و ذلک یتحقق بالنیه، و بخبر شعیب عن الصادق علیه السّلام قال: کل شی ء جرّ علیک المال فزکه و کل شی ء ورثته أو ذهب لک فاستقبل به، و موثق سماعه عن الصادق علیه السّلام قال لیس علی الرقیق زکاه إلا رقیق یبتغی به التجاره فإنه من المال الذی یزکی، و خبر محمد بن مسلم انه قال کل مال عملت به فعلیک فیه الزکاه إذا حال علیه الحول، قال یونس تفسیره ان کل ما عمل به للتجاره من حیوان و غیره فعلیه فیه زکاه، و ما بالطریق العامی الذی رواه احمد عن سمره انه قال أمرنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ان نخرج الصدقه مما نعده للبیع و بالنیه یصیر کذلک، و أجیب عن الجمیع اما ما فی المعتبر فبان الظاهر من مال التجاره و ان کان هو الأعم مما اتجر به فعلا أو أعد للاتجار به فیکفی فی صحه إطلاق الاسم جعل المال معدا للاسترباح به لکن لا یبعد دعوی ان المنساق منه عرفا هو المال المستعمل فی عمل التجاره لا مطلق ما وضع لذلک بحیث یعم الفرض، و لو سلم عدم انصراف لفظ مال التجاره إلی المال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 104

المستعمل فی عمل التجاره و شموله عرفا لما أعد للتجاره فدعوی تناوله للروایات المتضمنه لاستحباب زکاه التجاره ممنوعه، لما عرفت من ظهور ما تقدم من الاخبار التی استدل بها للقول الأول، أو انحصاره فی المال المستعمل فی التجاره، و لا تشمل ما أعدلها و ان لم تدل علی نفیها عنه أیضا کما لا یخفی.

و اما خبر شعیب ففی رساله الزکاه للشیخ الأکبر

ان المراد من الشی ء فی قوله ع: کل شی ء جر علیک المال هو النقد، و ذلک بقرینه قوله ع: و کل شی ء ورثته أو وهبت فاستقبل به یعنی استقبل به الحول إذ لا ریب ان الحول لا یستقبل إلا فی النقدین، فالمراد ان النقد الذی جر علیک المال ای صار سببا لجر المال علیک بان أعطیته ثمنا یقوم بأزید منه یجب فیه الزکاه و ان لم یحل الحول علی عینه و هو یتوقف علی عمل التجاره به، و لا یکفی إعداده لها کما هو واضح، و قال فی مصباح الفقیه ان جر المال لا یتحقق الا بعد تحقق المعامله و حصول الفعل فهو أخص من المال الذی تعلق به عمل التجاره، قال (قده) مع ان هذه الروایه لا تخلو عن إجمال فیحتمل قویا ان یکون لفظ المال الوارد فیها بالرفع فیکون المقصود به بیان عدم اعتبار الحول من الشی ء الذی یجره المال فی الزائد علی أصل المال الذی یعتبر فیه الحول انتهی، و اما خبر سماعه فالظاهر منه نفی الزکاه عن العبد الذی اشتری لغیر التجاره الدال علی إثباتها فیما اشتری للتجاره فیکون وزانه وزان الاخبار المستدل بها للقول الأول، و اما خبر محمد بن مسلم فهو فی الدلاله علی القول الأول أظهر، و لا ینافیه تفسیر یونس بأنه کلما عمل للتجاره من حیوان و غیره، فإنه مع کونه من یونس یرجع الی المال المعمول به التجاره لا ما أعدلها و ان لم یتجر به و هذا ظاهر، و اما النبوی فمع قطع النظر عن انه من طریق العامه فالإنصاف انه ظاهر فی ثبوت الزکاه فیما أعد للبیع کما قیل فی تقریبه أنه بالنیه یصیر

معدا للبیع، و قول العلامه (قده) فی محکی تذکرته بأنه لیس بجید فان النزاع وقع فی ان المنوی هل هو معد للبیع أم لا لیس بجید، إذ لا نزاع فی ان المنوی للبیع معد للبیع قطعا، و انما الکلام فی ان الزکاه فی المعد للبیع أو فیما اتجر به فعلا، و مع فرض دلاله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 105

النبوی علی ثبوتها فی المعد للتجاره لا یبقی محل للبحث، لکن الکلام فی سنده و انه عامی لا یعبأ به مع مخالفته مع الاخبار المرویه عن أئمتنا علیهم السلام، هذا و فی الجواهر عند نقله لما فی المعتبر قال (قده) و قال فی المعتبر فیما حضرنی من نسخته مسأله قال الشیخ الی ان انتهی الی نقل النبوی فنقله هکذا أمرنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ان نخرج بصدقه مما نعده للبیع بالنیه، ثم نقل الی أخر ما فی المعتبر، و الظاهر ان قوله (قده) فیما حضرنی من نسخته إشاره إلی کون نسخه المعتبر الموجوده عنده فی نقل النبوی کما ذکره من قوله: مما نعده للبیع بالنیه فیکون قوله بالنیه علی هذه النسخه جزء من النبوی، و لا یخفی ان الاستدلال بالنبوی لا یتوقف علی کون قوله بالنیه من تتمه الحدیث، بل یصح الاستدلال و لو لم یکن بالنیه منها کما قد مناه، لکن فی مصباح الفقیه تعجب من الجواهر و قال (قده): و العجب من عباره المعتبر المنقوله فی الجواهر حیث أورد فیها هذه الروایه بجعل لفظ بالنیه المذکور من کلام احمد لدی تقریب الاستدلال من تتمه الروایه، و جعله محلا للاستشهاد فنقلها هکذا أمرنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه

و آله ان نخرج الصدقه مما نعده للبیع بالنیه و هو بحسب الظاهر اشتباه فی النقل انتهی ما فی المصباح.

(أقول) و لعل هذا شی ء لم یذهب عن صاحب الجواهر حیث یعتذر بقوله فیما حضرنی من النسخه ثم لم یظهر منه (قده) جعله کلمه بالنیه محلا للاستشهاد، و لا یکون الاستشهاد به أیضا منوطا بکون تلک الکلمه من تتمه الحدیث کما ذکرناه، و بالجمله فالاستدلال بالنبوی ساقط بسقوطه عن الحجیه لکونه من غیر طریقتنا، فظهر ان الأقوی من هذه الأقوال هو القول الأول الأول کما علیه المشهور، فشرط تعلق الزکاه بمال التجاره هو انتقاله إلیه بمعامله قصد بها الاکتساب، فلا زکاه فیما ینتقل الیه بغیر المعامله من میراث و هبه و نحوهما، أو ملکه للقنیه ما لم یتجر به، أو اشتراه للتجاره ثم نوی القنیه قبل حول الحول، ثم ان هاهنا أمور أ ینبغی التنبیه علیها.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 106

(الأول) قال فی المسالک فی بیان اجزاء الحد المذکور فی الشرائع لمال التجاره أعنی قول المحقق (قده) هو المال الذی ملک بعقد معاوضه و قصد به الاکتساب عند التملک المال بمنزله الجنس فیدخل فیه ما صلح لتعلق الزکاه المالیه وجوبا أو استحبابا و غیره کالخضراوات، و یدخل فیه أیضا العین و المنفعه و ان کان فی تسمیه المنفعه ما لا خفاء، فلو استأجر عقارا للتکسب تحققت التجاره انتهی ما فی المسالک، و الیه أشار المصنف (قده) فی المتن بقوله

و لا فرق فیه

ای فی مال التجاره

بین ان یکون مما یتعلق به الزکاه المالیه وجوبا أو استحبابا و بین غیره کالتجاره بالخضراوات مثلا و لا بین ان یکون من الأعیان أو المنافع

کما لو استأجر دارا بنیه التجاره.

و قال فی البیان لو استأجر و أراد بنیه التجاره أو أجر أمتعته للتجاره فهی تجاره، و لکن ناقش فی ذلک الجواهر، و قال (قده) قد یناقش فی استفاده ذلک من الأدله ضروره ظهورها فی الأمتعه و نحوها کما نص علی ذلک بعض مشایخنا بل هو الظاهر من المقنعه و غیرها، و حینئذ فما یأتی من مسأله العقار المتخذ للنماء قسم مستقل لا یندرج فی مال التجاره، و اولی من ذلک الاستیجار علی الاعمال للتکسب فان عدّ مثلها من التجاره کما تری انتهی ما فی الجواهر.

(أقول) و فی قوله (قده) قد یناقش (إلخ) یشیر الی ما فی مفتاح الکرامه إذ فیه ما نصه: و الظاهر عدم شموله للمنفعه إذ الظاهر ان المراد بالمملوک المال، و الظاهر عدم صدقه علی المنفعه، فتکون الزکاه العقار المتخذ للنماء قسما أخر انتهی، و لا یخفی ما فی نفی صدق المال علی المنفعه إذ هی مال عرفا کما ان التکسب بها تجاره قطعا، و سیأتی ان صاحب الجواهر صرح فی مسأله العقار المتخذ للنماء بأنه من أقسام التجاره بالمال و انه مندرج فی مال التجاره فیشترط فیه شروطه، و یکون حکمه حکمه، و اما الاستیجار بالاعمال بقصد الاکتساب فالظاهر انه أیضا نوع من التجاره و لا بأس بالقول بثبوت الزکاه فیما یستفاد منه من النقود و غیرها إذا اجتمعت فیه الشرائط.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 107

(الثانی) إذا کانت المعامله بالمعاطاه فإن قلنا بان المعاطاه تفید الملک کما هو الحق فلا إشکال فی ان التملک یحصل حین التعاطی فیعتبر قصد الاکتساب حینه فی ثبوت الزکاه و ان قیل بإفادتها الإباحه و حصول

الملک بالتصرف أو التلف فیقع الإشکال فی اعتبار مقارنه النیه مع حصول الملک، قال فی الجواهر اعتبار نیه الاکتساب حال حصول الملک بالتصرف أو التلف لأحد العوضین کما تری انتهی، و فی رساله الشیخ الأکبر (قده) المعموله فی الزکاه و لو اشتری معاطاه فإن قلنا بکونها مملکه فلا إشکال فی اعتبار مقارنه قصد الاکتساب لها، و ان قلنا بکونها مبیحه فمقتضی القاعده عدم وجوب الزکاه فی هذا المال کالحج، و هذا من جمله ما یلزم القائلین بالإباحه دون الملک، نعم لو التزم بترتب أحکام الملک علیه اعتبر القصد من حین أخذ المتاع، و ان قلنا بحصول التملک من حین تلف احد العوضین ففی تعیین زمان القصد صعوبه انتهی.

(الثالث) الظاهر ان اعتبار قصد الاکتساب عند التملک وارد مورد الغالب من کون التملک مقارنا للقصد و الا فلو اشتری له فضولا فأجازه بعد مده بقصد الاکتساب کفی، و هذا علی القول بالنقل فی الإجازه ظاهر لا اشکال فیه، و کذا علی القول بالکشف لأن الإجازه حینئذ أمر اختیاری موجبه لحصول التملک من حین العقد، فیکون قصد الاکتساب متأخرا عن التملک لحصوله لرأس المال من حین الإجازه بقصد الاکتساب، و لا یضره تقدم التملک علیه کما یخفی.

(الرابع) لو اشتری عرضا للقنیه بمثله ثم رد ما اشتراه بعیب أورد علیه ما باعه به فأخذه بقصد التجاره، ففی البیان انه لا یکفی فی ثبوت الزکاه لأن الفسخ لا یعد معاوضه، و فی الجواهر انه لم ینعقد لها بناء علی اعتبار المقارنه للتملک بعد المعاوضه ضروره عدم کون الفسخ بالعیب معاوضه، و کذلک الفسخ بالخیار المشروط له مثلا و ان قاله و نحوها، و فی رساله الزکاه للشیخ الأکبر (قده) و

کیف کان فالمعاوضه فی کلامهم حیث أضافوا إلیه العقد لا یشمل الفسخ انتهی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 108

(أقول) لا إشکال فی ان الفسخ یوجب خروج کل من العوضین عمن انتقل الیه و دخوله فی ملک من انتقل عنه من حین الفسخ، و لذا یکون نماء الثمن قبل الفسخ للبائع و نماء المثمن من حین العقد الی زمان الفسخ للمشتری، و هذا لا اشکال فیه، انما الکلام فی ان الفسخ هل هو دفع المانع عن تأثیر مقتضی السابق من تملک البائع للمثمن و المشتری للثمن و هو العقد فبعد حله یؤثر المقتضی الأول أثره فلیس الفسخ حینئذ تملکا جدیدا، و انما هو موجب للعود إلی الملکیه السابقه، أو انه تملک جدید و موجب لحصول ملک جدید، و یترتب علی الأول عدم جواز التمسک بعموم الناس مسلطون علی أموالهم فی إثبات اللزوم عند الشک فی تأثیر الفسخ لان الفسخ حینئذ لیس تصرفا فی ملک الغیر بل هو تصرف فی العقد برفعه الموجب لتأثیر المقتضی السابق فی أثره لارتفاع مانعه بالفسخ، فیکون تصرف الفاسخ فی ملکه لا فی ملک الغیر حتی یمنع عنه بعموم الناس، و یترتب علی الثانی جواز التمسک به فی إثبات اللزوم، و کیفما کان فلا یکون قصد الاکتساب عند الفسخ موجبا لثبوت الزکاه، اما علی الأول فلان الفسخ لا یکون معاوضه و الیه یشیر ما فی البیان من ان الفسخ لا یعد معاوضه، و ما فی الجواهر من قوله ضروره عدم کون الفسخ معاوضه، و اما علی الثانی فلانه لا یکون عقد إبل هو معاوضه بغیر العقد، و الیه یشیر ما فی رساله الزکاه من قوله (قده) المعاوضه فی کلامهم

حیث أضافوا إلیه العقد لا یشمل الفسخ، هذا تمام الکلام بالنسبه إلی الفسخ، و اما الرجوع فی المعاطاه فهو لیس حلا لعقد حتی یقال بکونه رفعا للمانع الموجب لتأثیر المقتضی السابق، إذا لمعاطاه لیست عقد إبل لا محیص فیه الا القول بکونه تملکا جدیدا، و لذا یکون المرجع عند الشک فی جوازه هو عموم الناس فهو معاوضه جدیده قطعا فلا یکون قصد الاکتساب عنده منشأ لثبوت الزکاه بناء علی اعتبار العقد فی المعاوضه کما ان یثبت به الزکاه لو قصد به الاکتساب بناء علی کفایه مطلق المعاوضه و لو لم تکن بالعقد، و اما الإقاله فإن کانت فسخا عن تراض فحکمه حکم الفسخ، و ان کانت معاوضه جدیده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 109

فحکمها حکم الرجوع، و ان کان الحق فیها کونها معاوضه جدیده، و ذلک للإجماع علی ثبوت الشفعه فیها مع ذهاب المشهور الی تلقی الشفیع للملک عن المشتری لا البائع حیث ان تلقیه منه بعد الإقاله یحتاج الی رفعها و هو یصح إذا کانت معاوضه إذ لا معنی لرفع الفسخ لان رفعه انما هو بإیجاد العقد کما لا یخفی.

(الخامس) ما تقدم من الکلام فی الأمر السابق کان فیما إذا اشتری عرضا للقنیه بمثله ثم رد ما اشتراه بعیب أو شرط خیار أو غیرهما أو إقاله، و اما إذا اشتری عرضا للتجاره بمثله فکان المدفوع و المأخوذ کلاهما للتجاره کما إذا تعاوض التاجران ثم تراد العیب و شبهه جری المتاعان فی التجاره، و تثبت الزکاه کما صرح به فی البیان، و تبعه فی الجواهر و لا ینافی ثبوتها انتقال المال عن کل منهما إلی الأخر ثم عوده عنه الیه لتعلق

هذه الزکاه اعنی زکاه مال التجاره بمالیه العین المتقرره بعد خروج العین عن ملک المنتقل عنه فی عوضها لا العین نفسها، و لو اشتری عرضا للتجاره بعرض للقنیه فرد علیه عرض القنیه بالعیب و نحوه انقطعت التجاره لأن القنیه کانت فی العین و قد استرد، و لو باع عرض التجاره بعوض للقنیه ثم رد علیه عوضه فکذلک لانقطاع التجاره بنیه القنیه فی بدله، و قال بعض مشایخنا (قدس اللّه نفسه) فی الدرس انه علی القول بکون الفسخ رجوعا إلی الملکیه السابقه تثبت فیه الزکاه لکونه مملوکا بعقد المعاوضه و هو العقد السابق، و علی القول بکون الفسخ معاوضه جدیده لا یثبت به الزکاه لعدم کون الفسخ عقدا معاوضیا.

(أقول) کون الفسخ رجوعا إلی الملکیه لا یوجب زوال انقطاع التجاره بنیه القنیه بمعاوضه عوض التجاره بعوض القنیه إذ أثر الفسخ و لو کان هو الرجوع الی الملکیه السابقه یکون من حینه کما کان معترفا به (قدس سره)، و حینئذ یجب جعل حول التجاره من زمان الفسخ لانقطاع ما تقدم علیه بنیه القنیه فی بدله کما کان ینقطع لو کان طرء علیه قصد القنیه فی نفس ما اشتراه للتجاره أعنی العوض الذی عاوضه بعوض للقنیه، نعم علی القول بکون الفسخ تملکا جدید الا یثبت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 110

فیه الزکاه أصلا بالنسبه إلی المعوض، اما قبل الفسخ فلانقطاع حوله، و اما بعد الفسخ فلکون التملک بغیر العقد المعاوضی أعنی دفع بالفسخ، و لعل هذا هو مراده (قده) من إبداء الفرق بین القولین بمعنی انه علی القول بکون الفسخ رجوعا إلی الملکیه السابق تثبت الزکاه إذا حال الحول من زمان الفسخ، و علی القول

الأخر لا تثبت و لو بعد الحول من زمان الفسخ لکون التملک بغیر العقد المعاوضی، و هذا لا غبار علیه کما هو واضح.

(السادس) قال فی المسالک: المراد بالمعاوضه ما یقوم طرفاها بالمال کالبیع و الصلح و یعبر عنها بالمعاوضه المحضه و قد یطلق علی ما هو أعم من ذلک و هو ما اشتمل علی طرفین مطلقا فیدخل فیه المهر و عوض الخلع و مال الصلح عن الدم، و فی صدق التجاره علی هذا القسم مع قصدها نظر، و قطع فی التذکره بعدمه انتهی، و قد تردد فیه فی البیان أیضا، و قال (قده) و هل یعتبر فی المعاوضه ان یکون محضه فیخرج الصداق و المال المختلع به و الصلح عن دم العمد نظر:

من انه اکتساب بعوض و: من عدم عد مثلها عوضا عرفا.

(أقول) و الأقوی عدم الثبوت و ذلک لا من جهه قصور المهر و عوض الخلع و أمثاله عن المال بل لمنع صدق المعاوضه فیه کما یشعر به عدم کون الصداق رکنا فی النکاح.

(السابع) الظاهر ثبوت الزکاه فی النماءات لتبعیتها لرأس المال و ان کان حصولها فی ملک مالک العین و لم یکن تملک معاوضی، لأن ما بذله من رأس المال بإزاء العین کأنه یقع بإزائها بمالها من النماءات تابعه للعین فی کونها مملوکه بعقد معاوضی واقع علی العین، قال الشیخ الأکبر فی رساله الزکاه:

و اما ثبوت الزکاه فی النماء و النتاج و الثمره لمال التجاره فهو أیضا من حیث کونها أموالا حصل تملکها لسبب عقد المعاوضه و ان لم ترد المعاوضه علی نفسها انتهی، هذا تمام الکلام فی موضوع مال التجاره.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 111

و الأمر الثانی فی

شروط ثبوت الزکاه فیه

بحمل الذهب فیه علی الذهب المتجر به، و ان تخصیص الدراهم لغلبه المعامله بها فی ذلک الوقت و کون المأتی درهم عشرین دینارا، و لذلک یجمعون الدینار فی مقابله العشره دراهم فی الدیات کما فی الجواهر، حیث ان حمل الذهب فیه علی الذهب المتجر به بعید لا یصار الیه الا بقرینه منتفیه فی المقام، و مما ذکرنا ظهر أیضا عن المعتبر من النصاب فیه هو نصاب احد النقدین، حیث ان زکوته هو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 112

زکاه احد النقدین بعینها، و ان الفرق بینهما بالوجوب و الندب و کونها فی النقدین فی العین و فی مال التجاره فی مالیته المحفوظ فی ضمن ابداله الذی یکون فی الغالب جنس النقدین أیضا، و کیف کان فلا زکاه فیه ما لم یبلغ النصاب الأول من احد النقدین، و فی النصاب الثانی أیضا قولان، و المشهور کونه کالنقدین فی ذلک، و علیه إذا بلغت القیمه عشرین دینارا أو مأتی درهم ثبت الزکاه و هی ربع العشر، ثم لیس فیه شی ء حتی تبلغ القیمه أربعه دنانیر أو أربعون درهما تثبت فیه ای فی الزائد حینئذ ربع عشر أربعه دنانیر أو أربعون درهما، ثم علی هذا الحساب فی الزائد دائما، و عن الشهید الثانی فی فوائد القواعد انه لم یقف علی دلیل یدل علی اعتبار النصاب الثانی، و ان العامه صرحوا بالنصاب الأول خاصه، و اعترض علیه فی المدارک بان الدلیل علی اعتبار هو الدلیل علی اعتبار النصاب الأول، و العامه انما لم یعتبروا النصاب الثانی هنا لعدم اعتبارهم له فی زکاه النقدین کما ذکر فی التذکره انتهی، و فی المدارک و هو جید، و اما

نصاب غیر النقدین من الأموال الزکویه فلا یعتبر فی مال التجاره قطعا کما صرح به جماعه فی محکی التذکره فإنه (قده) قال فیها النصاب المعتبر فی قیمه مال التجاره هنا احد النقدین الذهب و الفضه دون غیرهما، فلو اشتری بأحد النصب فی المواشی مال التجاره و قصرت قیمه الثمن عن نصاب احد النقدین ثم حال الحول کذلک فلا زکاه، و لو قصر الثمن عن زکاه المواشی بأن اشتری بأربع من الإبل متاع التجاره و کانت قیمه الثمن أو السلعه تبلغ نصابا من احد النقدین تعلقت الزکاه به انتهی، و یعتبر وجود النصاب فی تمام الحول اوله و وسطه و أخره، خلافا لبعض العامه فاعتبر النصاب فی أول الحول و أخره لا فی وسطه، و عن بعض أخر منهم انه ینعقد الحول علی ما دون النصاب فان تم الحول و قد کمل النصاب وجبت الزکاه، قال فی المدارک و لا ریب فی بطلانها لأنها لو ثبت مع نقصانه فی وسط الحول أو فی أوله لوجبت فی زیاده متجدده لم یحل علیها الحول انتهی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 113

فی حسنه ابن مسلم: و ان کان حبسه بعد ما یجد رأس ماله فعلیه الزکاه، و فی روایه أبی الربیع ان کان أمسکه لیلتمس الفضل علی رأس المال فعلیه الزکاه، و قریب منها صحیحه إسماعیل بن عبد الخالق الوارد فی الزیت قال سأله سعد الأعرج و انا اسمع فقال: انا نکیس الزیت و الزیت نطلب به التجاره فربما مکث عندنا السنه و السنتین هل علیه زکاه، فقال ع: ان کنت تربح فیه شیئا أو تجد رأس مالک فعلیک زکوته و ان کنت انما تربص به لأنک لا تجد إلا وضیعه فلیس علیک زکوته انتهی ما فی المدارک، و بظاهر ما حکی من الإجماع علی اعتبار ما یعتبر فی المالیه فی زکاه التجاره أیضا، و بإطلاق ما دل علی اعتبار البقاء کقوله ع: کلما لم یحل علیه الحول و هو عند ربه فلا زکاه فیه الشامل للمالیه و التجاره، هذا جمله ما استدل به لإثبات هذا القول، و الکل مردود، اما ما عن المعتبر فلانه لا یخلو عن المصادره لأن قوله مال ثبت فیه الزکاه لا یدل علی انه یعتبر بقائه کغیره، و کذا قوله انه مع التبدل تکون الثانیه غیر الأولی فإنه أیضا لا یدل علی عدم وجوب، و استدلاله بقوله لا زکاه فی مال حتی یحول علیه الحول لا یدل علی اعتبار بقاء عین السلعه فی تمام الحول، و بالجمله فما عن المعتبر لیس بشی ء، و اما النصوص التی استدل بها فی المدارک فهی تدل علی ثبوت الزکاه فی السلعه التی حال علی عینها الحول، و هذا مما لا اشکال فیه لا علی اعتبار بقائها بعینها فی تمام الحول لا سیما الخبر الأخیر أعنی

صحیح إسماعیل بن عبد الخالق الذی یکون فرض بقاء السلعه فیه فی السنه و السنتین فی کلام السائل الذی یسئل عن مورد ابتلائه فلا یدل علی انحصار الحکم علیه کما هو واضح، و اما الإجماع علی اعتبار ما اعتبر فی زکاه المالیه فی التجاره فممنوع بمصیر المشهور علی اعتبار بقاء العین فی تمام الحول فی المالیه، و علی عدم اعتباره فی التجاره، و اما إطلاق ما دل علی اعتبار البقاء فهو علی تقدیر تسلیمه و عدم انصرافه إلی المالیه یقید بالأدله الداله علی عدم اعتباره فی التجاره،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 115

و استدل لعدم اعتباره بدعوی إجماع العلامه و ولده الفخر فی الإیضاح علی عدم الاعتبار و النصوص الظاهره فی ذلک کصحیح محمد بن مسلم کل مال عملت به فعلیه الزکاه إذا حال علیه الحول حیث ان العمل به لا یجامع مع بقائه فی الحول، و خبر شعیب کل شی ء جر علیک المال فزکه، و موثق سماعه سألته عن الرجل یکون معه المال مضاربه هل علیه فی ذلک المال زکاه إذا کان یتجر به فقال ینبغی له ان یقول لأصحاب المال زکاه فان قالوا انا نزکیه فلیس علیه غیر ذلک (الحدیث)، و النصوص الداله علی عدم الوجوب التی حملوها الأصحاب علی الندب جمعا بینها و بین ما تدل علی الوجوب کقوله ع: لیس فی المال المضطربه زکاه، و غیره فإنه بعد الحمل علی الندب یدل علی ثبوت الزکاه فی المال المضطربه و هو اعنی الاضطراب الذی کنایه عن القلب و الانقلاب لا یجامع مع بقائه فی تمام الحول، مضافا الی ان الغالب فی مال التجاره هو التقلب و الدوران لا البقاء

و القرار، فاعتبار البقاء فی الحول یوجب عدم ثبوت الزکاه إلا نادرا و هو لا یلائم مع تشریعها، و الحاصل ان الزکاه فی الحقیقه فی المال المنقلب به للتجاره لا شخص ما اشتراه بها، و هذا هو الأقوی و علیه العمل.

واحده، حیث ان قوله ع: الا ان یکون اعطی به رأس ماله و قوله ع: فان لم یکن اعطی به رأس ماله ظاهر فی کون الطلب برأس المال أو الزیاده شرط، و تظهر الثمره فیما لو شک حاله فی الطلب برأس المال و الزیاده فعلی البناء علی شرطیه الطلب برأس المال أو الزیاده تنفی الزکاه من غیر حاجه فی نفیها الی التمسک بالأصل، حیث ان الشک فی تحقن الشرط یوجب الشک فی تحقق المشروط، و علی البناء علی مانعیه النقص عن القیمه السوقیه یکون الحکم هو ثبوت الزکاه فیما لو علم بعدم النقص و قد شک فیه لاستصحاب عدم طریانه فی الحول، و مع عدم العلم بعدمه بان لم تکن حالته السابقه معلومه یکون المرجع هو البراءه عن الزکاه لو قلنا بإجراء البراءه فی الندب کما لا یبعد دعواه بالنسبه إلی أدله البراءه الشرعیه فیما لا تکون مساقها مساق حکم العقل بالبراءه کما أوضحنا سببه فی الأصول، و کیف کان

فلو کان رأس ماله مأه دینار مثلا فصار یطلب بنقیصه فی أثناء السنه و لو حبه من قیراط یوما منها سقطت الزکاه

کما فی غیر واحد من المتون، و فی الجواهر لو کان رأس ماله مأه فطلب بنقیصه و لو حبه من قیراط یوما من الحول فی الأول أو الأخر أو الوسط لم یستحب الزکاه عندنا لما عرفت من الإجماع و النصوص، ثم قال و فی محکی التذکره فلو نقص فی الانتهاء بان کان قد اشتری بنصاب ثم نقص السعر عند انتهاء الحول أو فی الوسط بان کان قد اشتری بنصاب ثم نقص فی السعر فی أثناء الحول ثم ارتفع فی أخره فلا زکاه عند علمائنا،

و هذا واضح، و انما المخالف فیه بعض العامه انتهی، و فی رساله الشیخ الأکبر (قده) فلو نقص منها فی أثنائه و لو یوما شیئا و لو یسیرا من جهه انخفاض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 117

السعر لم تجب الزکاه إجماعا کما فی المعتبر، و عن المنتهی و فی اسناد الحبه الی القیراط بکلمه من فی عباره الجواهر إشاره الی ما فی المسالک قال (قده): المراد بالحبه المعهوده شرعا و هی التی یقدر بها القیراط فیکون من الذهب اما نحو حبه الغلات منها فلا اعتداد بها لعدم تمولها، و المراد بسقوط الاستحباب بالنسبه إلی الحول الأول فلو عاد إلی أصله أو زاد استؤنف الحول حینئذ انتهی ما فی المسالک، و قال فی مصباح الکرامه قال بعضهم ان الحبه من الفضه لا تثلم النصاب انتهی.

و المراد برأس المال الثمن المقابل للمتاع

کما فی الجواهر قال (قده) فیه: و یحتمل قویا جمیع ما یغرمه من مؤنه نقل و اجره حفظ و ما یأخذه العشار و غیر ذلک، و لو سلم عدم کون ذلک من رأس المال لغه و عرفا فلا یبعد کونه من المؤن التی قد عرفت الحال فیها إذ الظاهر عدم الفرق بین الزکاه الواجبه و المندوبه فی ذلک انتهی، ثم انه فی الشرائع بعد اشتراط ان یطلب برأس المال أو بزیاده، قال و روی انه إذا مضی و هو علی النقیصه أحوال زکاه لسنه واحده استحبابا، و لعله یشیر بقوله هذا إلی روایه علا عن الصادق علیه السّلام قال قلت المتاع لا أصیب به رأس المال علی فیه زکاه قال: لا قلت أمسکه سنین ثم أبیعه ما ذا علی قال: سنه واحده،

و قد حملها الشیخ (قده) علی الاستحباب جمعا بینها و بین غیرها من الروایات المتضمنه لسقوط الزکاه مع النقیصه، و روایه سماعه و فی ذیلها فإذا باعه فعلیه زکاه سنه واحده هذا، و قال فی مصباح الفقیه بعد نقل الروایتین و الخبر المروی عن قرب الاسناد و ذیل صحیحه إسماعیل المتقدمه غیر مره انه لیس فی هذه الاخبار تصریح بالاستحباب کما یوهمه ظاهر عباره المصنف رحمه اللّه انتهی، و کأنه جعل قول الشرائع استحبابا من تتمه قوله و روی (إلخ)، و لکن الظاهر ان المروی یتم عند قوله زکاه لسنه واحده، و ان قوله استحبابا بیان لمختاره و وجه الاستحباب هو ما تقدم عن الشیخ (قده) من الجمع بین الاخبار.

و قدر الزکاه فیه ربع العشر کما فی النقدین

بلا اشکال فیه بل الإجماع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 118

علیه کما عن التذکره ان المخرج ربع العشر اما من العین أو القیمه علی الخلاف إجماعا، و ذلک لدلاله النصوص المشتمله علی حکم هذه الزکاه علی انها هی زکاه النقدین الا انها مستحبه لکونها من مال التجاره المحفوظ مالیته فی ضمن ابداله الذی یکون فی الغالب من جنس النقدین، و لذا یعتبر فیها نصابهما کما تقدم، و الا فلیس فی روایاتها تصریح بکون مقدارها هو مقدار زکوتهما کما لا یخفی.

و الأقوی تعلقها بالعین کما فی الزکاه الواجبه

المحتملات فی متعلق زکاه التجاره کمتعلق زکاه العینیه وجوه (منها) ان تکون متعلقه بالعین علی وجه الاستحقاق بنحو الشرکه أو علی نحو الکلی فی المعین، و الظاهر ان مختار المصنف (قده) هو الأخیر أعنی علی وجه الکلی فی المعین، کما یظهر من تشبیهه بالزکاه الواجبه التی اختار فیها

کون تعلقها علی وجه الکلی فی المعین، و (منها) ان تکون متعلقه بالعین علی نحو الاستیثاق بان یکون الفقیر مستحقا لان یدفع الیه جزء من المال کربع العشر من مال التجاره لا بان یکون مالکا له قبل الدفع الیه بنحو الإشاعه أو الکلی فی المعین بل لوجوب صرف جزء من المال الیه اما بدفع جزء من عین المال الیه، نظیر وجوب دفع منذور التصدق الی المتصدق بالعین الشخصیه کهذه الشاه مثلا، أو بدفع جزء من المال من قیمه العین نظیر استحقاق المجنی علیه الدیه من قیمه العبد الجانی و الدیان دیونهم من ترکه المیت، و (منها) ان تکون متعلقه الذمه الساذجه، و المشهور کما فی الجواهر انها متعلقه بالقیمه، و ذهب المحقق فی المعتبر کما عن التذکره إلی الأول، و الحق هو ان تعلقها بالعین علی نحو الاستحقاق نظیر استحقاق المجنی علیه الدیه عن العبد الجانی و الدیان دیونهم من ترکه المیت کما فی الزکاه الواجبه عندنا حسبما تقدم، الا ان فی الزکاه العینیه تکون العین بخصوصیه کونها شاه و بقر أو إبلا أو نقدا أو غله متعلقه الزکاه و ان کان یجوز للمالک دفع القیمه بدلا عنها، و عنها، و فی مال التجاره تکون قیمه المال متعلقه لها و ان کان المراد من تعلقها بالقیمه هذا الذی اخترناه فهو الحق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 119

الذی لا محیص عنه، و ان أرید به معنی أخر فنحن مضربون عنه، و یدل علی ما اخترناه، اما علی کون المال متعلقا لها فلظواهر الأخبار الداله علیه کقوله ع فی کل ألف درهم خمسه و عشرین، و قوله ع فی الأموال المعمول بها الزکاه

إذا حال علیها الحول، و قوله ع: لیس فی مال الیتیم زکاه حتی یعمل به أو یتجر، و نحو ذلک مما ورد التعبیر فیه بکلمه فی الظاهره فی الظرفیه، و اما کون العین من حیث المالیه التی هی عباره عن روحها و معناها و قیمتها إذ المحسوس من المال هو العین کالثوب و نحوه، و انما المالیه معناها القائمه بها التی بها تصیر العین مالا فیمیل إلیها الناس فهی کالصوره النوعیه فی الأجسام التی بها یکون المال مالا فلان المنسبق من الأدله کون المتعلق فی هذه الزکاه هو مال التجاره و رأس المال مضافا الی ما تقدم منا من عدم اشتراط بقاء شخص المتاع طول الحول فالمتعلق للزکاه بالحقیقه هو القدر المشترک بین أعیان الأمتعه الموجوده من أول الحول إلی أخره المعبر عنه برأس المال و القدر المشترک بینها لیس الا مالیتها الباقیه من أول الحول إلی أخره.

و مما ذکرنا ظهر انه لیس تعلقها بالذمه الساذجه، و ذلک لظهور أدله ثبوتها فی تعلقها بالعین، و لا انها متعلقه بالعین علی نحو الاستحقاق بنحو الشرکه و الإشاعه أو الکلی فی المعین لظهور تلک الأدله أیضا فی کون العین بما هی رأس المال و متاع التجاره أعنی المالیه المشترکه بین أشخاص الأمتعه متعلقه لها (و حاصل المختار فی هذا المقام) هو الفرق بین زکاه المالیه و بین زکاه التجاره بعد اشتراکهما فی کونهما متعلقه بالعین، و ان تعلقهما علی نحو الاستیثاق لا الاشتراک علی نحو الإشاعه أو الکلی فی المعین بل علی نحو الاستحقاق بان یکون الفقیر مستحقا لان یدفع الیه جزء من المال علی سبیل الوجوب فی زکاه المالیه و الندب فی التجاره (بان المتعلق) فی

الزکاه الواجبه هو العین بما هی إنعام أو غلات أو درهم أو دینار، و فی زکاه التجاره هو القدر المشترک بین المال الساری فی أمتعه التجاره اعنی مالیتها لا العین بما هی ثوب و نحوه.

ثم انهم ذکروا ثمرات للقول بکون زکاه التجاره متعلقه بالعین أو بالقیمه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 120

منها ما ذکره الأکثر من انه لو باع العین صح البیع فی جمیعها و ان لم یضمن حصه المستحق بناء علی تعلقها بالقیمه بخلاف الزکاه الواجبه، و من ثم یسمی العینیه لتعلق الحق فیها بالعین فلا یصح البیع فی حصه الفقراء قبل ضمانها، و اما بناء علی تعلقها بالعین فیکون حالها کحال الزکاه العینیه، و منها ما ذکره فی المسالک من انه لو زادت القیمه بعد الحول فعلی القول بتعلقها بالقیمه یخرج ربع عشر القیمه الاولی، و علی القول بتعلقها بالعین یخرج ربع عشر الزیاده أیضا، و منها فی التحاص و عدمه لو قصرت الترکه.

(أقول) اما الکلام فی الثمره الأولی بناء علی المختار فالحق عدم التفاوت فیها بین الزکوتین إذ یصح بیع جمیع النصاب و ان لم یضمن حصه المستحق فی الزکاه العینیه کما تقدم البحث عنه فضلا عن التجاره، و اما الثمره الثانیه فالحق ثبوتها و ذلک لانه علی القول بتعلقها بالقیمه یکون المتعلق هو القیمه إلی انتهاء الحول المتقدم، و علی القول بالعین یکون المخرج ربع عشر العین أو قیمته یوم الإخراج، و اما الثمره الثالثه فهی متوقفه علی القول بوجوب الزکاه فی مال التجاره، و اما مع الاستحباب کما هو التحقیق فلا یبقی مجال لذکر تلک الثمره بل یقدم الدین علیها سواء کانت متعلقه بالعین أو القیمه کما

لا یخفی، و علی القول بالوجوب ینبغی القول بتقدیم الدین علی القول بتعلق الزکاه بالقیمه کما فی المدارک، و حکاه عن الدروس أیضا کما یتقدم علی القول بتعلقها بالعین، و ذلک لان التعلق بالقیمه غیر الوجوب فی الذمه الا ان یقال ان التعلق بالقیمه انما یتحقق بعد بیع متاع التجاره لا قبله و هو بعید، هذا، و فی الجواهر بعد حکایته لما قلناه عن المدارک قال (قده) قلت الذی یظهر بعد التأمل انه لا فرق بین القول بالذمه و القول بالقیمه بل هو مرادهم منها ضروره ان القیمه أمر معدوم لا یمکن ان یتحقق فیه ملک الفقیر إذ لیس المراد منها سوی ما یقابل هذا المتاع لو بیع، و من الواضح کونه امرا عدمیا فلیس الحاصل حینئذ إلا الخطاب بالمقدور المخصوص من القیمه المفروضه فی ذمه صاحب المال،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 121

و هذا عین القول بالذمه ثم أطال الکلام فیما افاده بما لا حاجه الی نقله فراجع، و یرد علیه (قده) ثبوت الفرق بین القول بالذمه و القول بالقیمه بما بیناه من ان المراد بالقیمه مالیه العین التی بها تکون العین مالا و هی أمر اعتباری یعتبرها العقلاء و العرف و أهل الأسواق، و بها یصیر صاحب العین متمولا ای ذا مال، و هی لیست امرا معدوما بل أمر اعتباری یمکن ان یتحقق فیه ملک الفقیر، و اندفع قوله (قده) لیس المراد منها سوی ما یقابل هذا المتاع لو بیع، و من الواضح کونها امرا عدمیا حیث ان المراد منها هذا الاعتباری الذی به یقابل هذا المتاع بما یقابل لو بیع لا انها عباره عن نفس ما یقابله، فالدار التی

تقوم ألف دینار و یقال ان قیمتها السوقیه ذلک فیها وراء عین الدار أمر اعتباری یعتبره العقلاء یسمونه بالمالیه التی هی روح الدار و معناها، و بها بذل ألف دینار بإزائها، فالقیمه و ان کان مبذوله بإزاء العین فتکون المبادله بینهما لکن منشأ بذلها هو تلک المالیه، و یختلف مقدار المبذول من القیمه باختلاف تلک المالیه، کما یعلم من الماء فی المفازه و جنب البحر، و الجمد فی الشتاء و الصیف حیث ان الماء مال فی المفازه، و الجمد فی الصیف و لذا یبذل بإزائهما المال علی حسب تفاوتهما فی المالیه، و یخرجان عن المالیه فی جنب البحر و فی الشتاء و لا یبذل بإزائهما المال و لا یصح بیعهما حینئذ، و مما ذکر ظهر سقوط قوله (قده) فلیس الحاصل حینئذ إلا الخطاب بالمقدار المخصوص من القیمه المفروضه فی ذمه صاحب المال، و هذا عین القول بالذمه إذ قد عرفت ان الخطاب بإخراج المقدار المخصوص من القیمه المفروضه غیر متعلق بالذمه بل المخرج منه هو مالیه العین و قیمته لا نفس العین، فلو اخرج من غیرها لا یکون المخرج بدلا عن الزکاه و لا یکون اعتبارها فی الذمه الساذجه بل انما هو فی مالیه العین و قیمته السوقیه.

و کیف ما کان فقد ظهر ان زکاه التجاره متعلقه بمالیه العین و قیمتها، ثم اعلم انه قد تمس الحاجه الی تقویم المتاع تاره لیعلم بلوغه النصاب، و اخری

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 122

لیعلم المقدار المخرج منه للزکاه، و ثالثه لمعرفه بقاء رأس المال، فهنا مقامات.

الأول فی تقویمه لمعرفه بلوغه النصاب فان کان مال التجاره أحد النقدین من الدرهم أو الدینار یتعین بلوغه

الی نصابه فان کان درهما یتعین بلوغه نصاب الدرهم، و ان کان دینارا یتعین بلوغه نصاب الدینار، و لا یلحظ قیمه کل منهما بالاخر ضروره کون کل منهما قیمه لباقی الأموال کما فی الجواهر، و ان کان عروضا فمع تساوی النقدین فی مالیه نصابیهما بان کان کل دینار مساویا لعشره دراهم کما کان کذلک فی صدر الإسلام فلا إشکال إذ بلوغ نصاب أحدهما حینئذ هو بعینه بلوغ نصاب الأخر فلا یختلف الحال حینئذ بین التقویم بالدرهم أو بالدینار، و مع اختلاف نصابی النقدین فی المالیه کما إذا کان کل دینار مساویا لخمسه دراهم أو العشرین درهما مثلا فإنه علی الأول إذا بلغ قیمه المتاع عشرین دینارا بلغ الی نصاب الدینار و لکن لم یبلغ نصاب الدرهم لکون عشرین دینار حینئذ مساویا مع مأه درهم، و علی الثانی إذا بلغ قیمه المتاع مأتی درهم یبلغ نصاب الدرهم و لکنه لم یبلغ نصاب الدینار لکون مأتی درهم حینئذ مساویا مع عشره دنانیر کما لا یخفی، فیشکل الأمر حینئذ فی تقدیر النصاب حیث انه کما عرفت یبلغ بأحدهما النصاب دون الأخر و فی تعیینه وجوه بل أقوال، الأول ان یکون المدار حینئذ علی التقویم بأدناهما قیمه، ففی ما إذا کان قیمه کل دینار خمسه دراهم، بالدینار فإذا بلغ قیمته عشرین دینار یثبت فیه الزکاه و لو کان مساویا مع مأه درهم، و فیما إذا کان قیمه کل دینار عشرین درهما إذا بلغ قیمته مأتی درهم یثبت فیه الزکاه و لو کان مساویا مع عشره دنانیر، و هذا هو المشهور علی ما نسب إلیهم فی مصباح الفقیه، و هو الموافق لإطلاق کلام المحقق فی الشرائع حیث یقول إذا کانت

السلعه تبلغ النصاب بأحد النقدین دون الأخر تعلقت به الزکاه لحصول ما یسمی نصابا انتهی، فإنه بإطلاقه یشمل ما إذا کان ثمن السلعه عروضا أو نقدا، و هذا هو مختار المصنف (قده) فی المتن حیث یقول،

و إذا کان المتاع عروضا فیکفی فی الزکاه بلوغ النصاب بأحد النقدین دون الأخر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 123

و استدلاله بعموم ما دل علی ثبوت الزکاه فی مال التجاره، و قد خرج عنه الناقص عن نصاب النقدین قطعا بأدله اعتبار النصاب فیهما کما یقطع بثبوت الزکاه فیما یبلغ نصابهما معا و انما الشک فی خروج البالغ منه نصاب أحدهما دون الأخر فیرجع الی العموم لکون الشک فی التخصیص الزائد عن مقدار المتیقن خروجه و هو الناقص عن النصابین معا.

الثانی ان یکون المدار علی التقویم بأعلاهما قیمه، و ذلک بمنع العموم اللفظی الوافی لإثبات الزکاه فی جمیع افراد مال التجاره حتی یرجع إلیه فی مورد الشک، و ما ورد فی هذا الباب مسوق لبیان أصل المشروعیه، و لیس له إطلاق أحوالی بالنسبه إلی مصادیق مال التجاره فیکون المرجع حینئذ أصاله البراءه عن التکلیف بالزکاه فیما عدا المتیقن ثبوتها و هو ما لم ینقص قیمته عن نصاب أعلی النقدین قیمه.

الثالث ان یکون المدار علی التقویم بخصوص الدراهم، و ذلک لموثق إسحاق بن عمار عن الکاظم علیه السّلام قال قلت له تسعون و مأه درهم و تسعه عشر دینارا أ علیها فی الزکاه شی ء؟ فقال: إذا اجتمع الذهب و الفضه فبلغ ذلک مأتی درهم ففیها الزکاه لأن عین المال الدراهم و کل ما خلا الدراهم من ذهب أو متاع فهو عرض مردود ذلک الی الدراهم فی الزکاه و الدیات.

الرابع

ان یکون المدار علی النقد الغالب.

الخامس التفصیل بین ما کان رأس ماله نقدا فبالنقد الذی اشتری به و بین غیره فبالنقد الغالب، اما فی الأول أعنی ما إذا کان رأس ماله نقدا فلان العرض إذا اشتری بأحد النقدین یکون نصابه علی ما اشتری به فیجب اعتباره به کما لو لم یشتری به شیئا، و لقوله ع و ان کنت تربح فیه شیئا أو تجد رأس مالک فعلیک زکوته و رأس المال یعلم بعد التقویم بما وقع علیه الشراء، و اما فی الثانی أعنی ما إذا لم یکن رأس ماله نقدا و ان العبره علی النقد الغالب فلانصراف النقد الی الغالب منه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 124

قال فی المسالک و المدارک: و لو تساوی النقدان ای لم یکن بینهما غالب یتخیر فی التقویم بأیهما شاء، و أورد علی هذا التفصیل اما علی الشق الأول فبمنع کون نصاب العرض هو نصاب النقد الذی اشتری به، و قیاسه بما لو لم یشتر بالنقد شیئا استحسان محض، و منع انحصار معرفه رأس المال بالتقویم بما وقع علیه الشراء، و اما علی الشق الثانی فبمنع کون احد النقدین غالبا أو لإبل الظاهر کونهما معا من النقد الغالب و اتفاق کثره استعمال أحدهما فی بعض الأزمنه و الأمکنه لا یخرج الأخر عن کونه نقدا غالبا مع کونهما معا غالبین فی زمن صدور النصوص، و منع انصراف الإطلاق إلی النقد الغالب علی تقدیر تسلیم غلبه احد النقدین ثانیا، و مما ذکر فی تقریب الوجه الخامس و ما فیه یظهر تقریب الوجه الرابع و ما فیه من الخلل، مع ان جعل المدار علی النقد الغالب مطلقا و لو فیما

إذا کان رأس المال اشتری بنقد غیره لا وجه له.

و لا یخفی ان الوجه الأول الذی نسب الی المشهور هو الأقوی لقوه دلیله، و مع الغض عنه فالأقوی هو الثانی، و اما الوجه الرابع و الخامس فقد عرفت ما فیه، و یرد علی الوجه الثالث بالمنع عن صحه الاستناد الی خبر إسحاق بعد الاعراض عن العمل بصدره، و تأویله بحمله علی زکاه مال التجاره لا ینفع فی جواز الاعتماد علی ذیله فی المقام إذ لم ینقل عن احد، القول باعتبار التقویم بخصوص الدراهم، فهذا الوجه مردود بقیام الإجماع علی خلافه، و کون نصاب الدرهم هو الأدنی عاده فیکون القول باعتباره بالخصوص موافقا فی العمل عاده مع القول الأول مردود بعدم ثبوت تلک العاده أولا، و عدم الرکون الی بقائها لاحتمال تخلفها ثانیا، و کون ذلک إرجاعا إلی القول باعتبار الأدنی و هو القول الأول لا توجیها للوجه الثالث، هذا تمام الکلام فی تقویم المتاع لمعرفه النصاب، و المتحصل منه هو جواز الاکتقاء بالتقویم بالأدنی مطلقا و لو اشتری المتاع بغیرها الا ان الاحتیاط فی هذه الصوره أعنی فیما إذا اشتری المتاع بالثمن الأعلی قیمه حسن لذهاب المشهور من المتأخرین علی اعتبار التقویم بما اشتری به، و مما ذکرنا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 125

ظهر حکم المقام الثانی و هو مقام تمیز مقدار ما یخرج من المتاع بعنوان الزکاه فإنه یتمیز بتمیز النصاب.

المقام الثالث فی تقویم المتاع لتمییز بقاء رأس المال، و الحکم فیه انه ان کان المتاع اشتری بالنقد فالمتعین تقویمه بما اشتری به سواء کان درهما أو دینارا، کان من النقد الغالب أو غیره، و ذلک لان ما بذله بإزاء

المتاع هو ماله الذی یرید معرفته فان کان المتاع یقوم به أو بأزید منه طول الحول یثبت فیه الزکاه و ان نقص قیمته عنه فلا زکاه فیه، و هذا فیما إذا کان النقص فی قیمته السوقیه للمتاع بان کانت قیمته وقت الشراء مأه ثم صارت فی أثناء الحول خمسین مثلا ظاهر، و اما ان کان النقص فی قیمتها لأجل نقص قیمه الثمن کما إذا تنزل الدرهم فصار کل درهم یعامل نصف درهم فیصیر قیمه المتاع حینئذ خمسین أیضا لکن لا لتنزل قیمته بل لتنزل قیمه ثمنه فیشکل جعل المدار حینئذ علی ما اشتری به إذ لا یقال علیه انه خسر فی تجارته إذا لخسران فی نقده بحیث لو لم یتجر به بل کان النقد عنده باقیا لکان ناقصا کما لا یخفی، ففی مثله لا یبعد القول بثبوت الزکاه لصدق بقاء رأس المال و عدم الخسران فی التجاره، و ان کان المتاع اشتری بعرض لا بنقد فهل المدار علی تقویمه بعین ذلک العرض بالفعل، أو یکون المدار علی قیمه ذلک العرض حال الشراء لا بالفعل وجهان، فلو اشتری حنطه بزبیب مثلا للتجاره و کان هذا المقدار من الزبیب وقت المعاوضه یقوم بمأه ثم زادت قیمته فصارت ألفا فعلی الوجه الأول یلاحظ حال الحنطه فی الحول، فان کان فی تمام الحول مما تکون قیمته السوقیه هی الزبیب الذی اشتری به بمعنی انه بقدر زیاده قیمه الزبیب زادت قیمه الحنطه أیضا حتی یکون ما یبذل من الزبیب بإزاء هذا المقدار من الحنطه فی أول السنه بعینه ما یبذل من الزبیب بإزائه إلی أخر السنه أو یزید علیه فیکون رأس المال باقیا، و ان کان مقدار ما یبذل من

الزبیب بإزاء هذا المقدار من الحنطه فی أثناء الحول انقص مما اشتراه به فی أوله بأن صار الزبیب اغلی من الحنطه و لو زادت قیمه الحنطه أیضا لم یکن رأس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 126

المال باقیا فلو کان قیمه ذاک المقدار من الزبیب وقت المعاوضه مأه درهم مثلا فزادت قیمته فصارت ألفا فرأس ماله هو ذلک العرض الذی تکون قیمته السوقیه بالفعل ألف درهم کما لو کان الثمن عین الدرهم فزادت قیمه الدرهم فصارت قیمه کل درهم أضعاف ما کانت قیمته حال الشراء، و علی الثانی یلاحظ حال الحنطه فی الحول فان کان فی تمام الحول مما تکون قیمته السوقیه هی مأه درهم التی کانت قیمه الزبیب حال شراء الحنطه به أو زادت قیمته عن مأه درهم سواء زادت قیمه الزبیب أو نقصت أو لم یتفاوت قیمته أصلا کان رأس المال باقیا، و ان نقصت قیمه الحنطه عن مأه درهم التی کانت قیمه الزبیب حال الشراء فلا تکون زکاه لعدم قیام رأس المال، و لعل الوجه الأخیر أولی نظرا إلی انه لو اشتری حنطه مثلا للتجاره تکون قیمته مأه درهم بزبیب یکون قیمته أیضا مأه درهم ثم زادت قیمه الحنطه فصارت خمسمائه درهم، فالعرف یشهد بکون تجارته رابحه و انه حصل النماء فی ماله بالتکسب من غیر التفاوت إلی قیمه الزبیب و انها تضاعفت و صارت بحیث لو لا هذه المعاوضه و بقاء الزبیب فی ملکه لکان اربح أم لا، بل لا عبره عندهم فی الحکم برابحیه التجاره فی زیاده قیمه الزبیب و عدمها، بل المدار عندهم فی حصول الربح علی زیاده قیمه الحنطه علی قیمه الزبیب وقت المعاوضه کما

لا یخفی.

اجتماع الزکوتین فی مال واحد فی عام واحد هو القول بثبوت الزکوتین عند اجتماع شرائطهما معا لکن بالنظر الی قیام الدلیل علی خلافه یتعین القول الأخیر و هو المشهور، بل فی الجواهر لا خلاف فیه کما فی الخلاف، و فی المعتبر لا یجمع زکاه العین و التجاره فی مال واحد اتفاقا، و عن التذکره و المنتهی و الدروس الإجماع علیه، و فی المدارک: و الأصل فی ذلک قول النبی صلّی اللّه علیه و آله: لا ثنی فی صدقه، و قول الصادق علیه السّلام فی حسنه زراره لا یزکی المال من وجهین فی عام واحد، و تفصیل ذلک علی ما یقتضیه التحقیق هو کون المورد من موارد التزاحم إذ هو کما حقق فی محله عباره عن تنافی الدلیلین باعتبار امتناع اجتماع مدلولیهما معافی مرحله الفعلیه بعد الفراغ عن إمکان اجتماعهما فی مرحله الإنشاء و الإراده، و من المعلوم تحقق ذلک فی المقام، و اما إمکان اجتماع مدلولی دلیلی استحباب الزکاه فی مال التجاره و وجوبها فی النصب الزکویه فلما عرفت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 128

من عدم تنافیهما ثبوتا تنافیا ناشیا عن امتناع إرادتهما معا بالذات لارجاعهما إلی إراده الضدین أو النقیضین، و اما تنافی مدلولیهما فی مرحله الفعلیه فاعلم أن التزاحم کما حقق فی محله علی قسمین.

الأول و هو الغالب ان یکون التزاحم فی مرحله الفعلیه ناشیا عن عجر المکلف عن الجمع بینهما فی الامتثال مع تمامیه الملاک فی کل واحد من التکلیفین، و کون امتثال أحدهما موجبا لزوال الحکم الأخر بزوال موضوعه مع تمامیه ملاکه، و الثانی و هو النادر ان یکون التزاحم فی مرحله الفعلیه ناشیا عن تزاحم التکلیفین

فی الملاک و کون امتثال أحدهما موجبا لزوال الملاک عن الأخر الموجب لزواله بزوال ملاکه و لم یعلم له مثال إلا فی باب الزکاه کما إذا کان مالکا مثلا للنصاب الخامس من الإبل اعنی خمس و عشرین فی سته أشهر ثم فی رأس سته أشهر صار مالکا لإبل أخر به یتم النصاب السادس، فلو لوحظ حول النصاب الخامس و إخراج ما وجب فیه و هو خمس شیاه، و حول النصاب السادس بعد مضی سته أشهر من الحول الأول و إخراج ما وجب فیه و هو بنت مخاض یلزم فی سته أشهر الأخیر من الحول الأول ان یحسب خمس و عشرین من الإبل تاره فی النصاب الخامس و یخرج له خمس شیاه، و اخری من النصاب السادس و یخرج له بنت مخاض، و لما لا ثنی فی الصدقه و لا یزکی المال الواحد فی العام الواحد مرتین فإحدی الفریضتین فی النصف الأخیر من الحول الأول لا ملاک لها لا رأسا بل بزوال ملاکها بامتثال الخطاب الأخر، فالأمر یدور بین ان لا یحاسب الواحد فی سته أشهر الأخیره بل یخرج خمس شاه عند انقضاء الحول الأول للنصاب الخامس أو یسقط سته أشهر الاولی و یجعل ابتداء الحول من حین تمام النصاب السادس و یخرج بنت مخاض بعد انقضاء حوله ففعلیه احدی الفریضتین بتحقق شرائطها صالحه لأن یرتفع ملاک الأخر، و کما فی المقام فإن دلیلی وجوب الزکاه فی النصب الزکویه عند اجتماع شرائط وجوبها و استحبابها فی مال التجاره عند اجتماع شرائط

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 129

استحبابها لا یتعارضان لعدم تنافی مدلولیهما، حیث یمکن الجمع بین الانشائین و الإرادتین فی مرحله الجعل

و الشریع، و لکن عند تصادقهما فی مورد واحد لما لاثنی فی الصدقه یکون فعلیه احد الحکمین یتحقق موضوعه موجبا لزوال الحکم الأخر بزوال ملاکه مع تحقق موضوعه فیکون الثابت منهما احد الحکمین فقط لا کلیهما، فظهر ان التحقیق هو عدم اجتماع الحکمین معا فی مورد الکلام، و حینئذ فهل یجب إخراج الواجبه و تسقط زکاه التجاره کما فی المتن، و علیه المشهور، أو یجب التوقف عن الحکم بسقوط أحدهما علی التعیین فی مقام الفتوی و الرجوع الی الأصل العملی و هو البراءه فی مقام العمل کما فی الجواهر احتمالان، و استدل للأول بأن الواجب مقدم علی الندب، و أورد علیه فی الجواهر بان تقدیم الواجب علی الندب انما هو عند التزاحم فی الأداء بعد معلومیه وجوب الواجب و ندبیه المندوب لا فی مثل المقام الذی اقتضی دلیل کل من التکلیفین ثبوته من غیر ان یعارضه دلیل الأخری عدا انه علم من دلیل خارجی ان احد هذین التکلیفین المعین فی الواقع المبهم عندنا مرفوع عن المکلف فلا بد من دلیل معتبر یعینه، و لا یکفی الظن الناشی من اعتبارات و نحوها، فالمتجه ان لم یثبت إجماع التوقف حینئذ فی الحکم بسقوط أحدهما علی التعیین کما ان المتجه الرجوع فی العمل إلی أصل البراءه لکن الاحتیاط لا ینبغی ترکه انتهی.

(أقول) و بما ذکرناه من کون المورد من موارد التزاحم ظهر سقوط ما افاده (قده) من ان ذلک عند التزاحم فی الأداء بعد معلومیه وجوب الواجب و ندبیه الندب لا فی مثل المقام، إذا المقام کما بیناه انما هو مقام التزاحم فی الأداء بعد معلومیه وجوب الواجب و ندبیه المندوب، حیث انه لیست معارضه بین الدلیلین ای

دلیل وجوب الزکاه فی النصب الزکویه و استحبابها فی مال التجاره إذ المعاوضه تنشأ بین الدلیلین من ناحیه تنافی المدلولین لکونهما ضدین أو نقیضین، و معلوم انه لیس بین وجوب الزکاه فی النصب الزکویه و بدلها من ما التجاره تضاد و لا تناقض،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 130

بل المقام کما افاده (قده) مما اقتضی دلیل کل من التکلیفین ثبوته من غیر ان یعارضه دلیل الأخر، و قوله (قده) عدا انه علم من دلیل خارجی ان احد هذین التکلیفین (إلخ) أیضا حق، و لکن ارتفاع المرفوع منهما انما هو بفعلیه التکلیف الأخر الموجب لرفع الملاک عن التکلیف المرفوع المستلزم لرفعه برفع ملاکه مع بقاء موضوعه علی ما هو علیه، و هذا لیس الا التزاحم، و مع تسلیمه (قده) بتمامیه تقدیم الواجب علی الندب لا محیص له الا عن التسلیم بصحه الاستدلال المذکور کما هو الحقیق بالتصدیق، و السر فیه انه بعد ما تبین ان المقام من موارد التزاحم النادری اعنی ما کان فعلیه احد المتزاحمین موجبا لرفع الملاک عن الأخر المستلزم لارتفاعه برفع ملاکه فاعلم ان المورد من موارد تزاحم المهم و الأهم، حیث ان ملاک الوجوب أقوی و أهم من ملاک الندب، و لذا یکون الواجب بملاکه واجبا ای ما لا یرخص المکلف فی ترکه، و المندوب مندوبا ای صار مرخصا فی الترک، فالتفاوت بین الواجب و الندب لیس بامتیاز هما فی الفصل بعد اشتراکهما فی الجنس کما یتداول فی الألسن، إذ لیس الواجب و الندب مرکبا من الجنس و الفصل و لا فی شده الطلب و ضعفه، إذ لا تفاوت فی الطلب أیضا، اما فی مقام الإبراز فواضح حیث ان

إبراز الطلب الوجوبی لیس أغلظ من إبراز الطلب الندبی، و اما فی مقام لب الإراده و الشوق و ان کان یتأکد و یتضاعف الا ان الإراده کما حقق فی محله هی المرتبه الأکیده منه التی یتعقبها حرکه العضل نحو العمل، فالمرتبه التی تکون فی الواجب اراده هی بعینها التی تکون فی الندب اراده، فالاراده لا تتفاوت فی الواجب و المندوب و ان کان الشوق فی الواجب یکون آکد منه فی المندوب، لکن کل مرتبه من مراتب تأکده لا یکون اراده بل التفاوت بینهما انما هو بتفاوت الملاک، فالملاک فی الواجب یکون أهم بحیث لا یرضی بترکه، و لذا لا یصرح برضائه بترکه بل یخلی العبد مع مقام عبودیته، و حکم عقله بلزوم امتثال أمر المولی ما لم یصرح برضائه بالترک، و فی المندوب لا یکون أهم بحیث یرضی بترکه و یصرح برضائه بالترک، و مما ذکرنا یظهر ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 131

وجوب الواجب لا یحتاج الی التصریح بالمنع من الترک، و لا الأمر بالدلاله اللفظیه یدل علیه، و انما المحتاج الی التصریح هو الترخیص فی الترک، و بالجمله اقوائیه الملاک فی الواجب و أهمیته یوجب فعلیه الوجوب المستلزم فعلیته لرفع ملاک المندوب فی الندب الموجب لارتفاع الحکم الندبی عن موضوعه بارتفاع ملاکه، فالحق ما علیه المشهور من تقدیم الزکاه الواجبه علی المندوبه عند اجتماع شرائطهما معا فافهم و اغتنم.

و مما ذکرنا فی سقوط ما افاده صاحب الجواهر (قده) یظهر سقوط ما حققه محقق عصره (قده) فی مصباح الفقیه و لا بأس بنقل ما افاده (قده) و الإشاره بما فیه قال (قده) بعد نقل کلام الجواهر أقول: اما المناقشه فیما

ذکروه دلیلا لسقوط زکاه التجاره بما ذکر ففی محلها، و لکن الدلیل الخارجی الدال علی انه لا ثنی فی الصدقه لم یدل الأعلی نفی مشروعیه تکریر الصدقه، و ان یزکی المال فی عام واحد من هذه الجهه، و هذه الجهه بان یزکی مرتین و لا ملازمه بین هذا المعنی و بین سقوط احدی الزکوتین و عدم مشروعیتها من أصلها عینا أو تخییرا لإمکان ان یکون ذلک من باب تداخل المسببات بان یکون المقصود بالأصاله من شرع کل من الزکوتین إیصال شی ء من هذا المال المفروض کونه أربعین سائمه إلی الفقیر بأی وجه من الوجهین اللذین تعلق الطلب بهما فإذا دفع ربع عشره إلی الفقیر بقصد زکاه التجاره فقد حصل الغرض من الأمر المتعلق بزکاه العین، و ان لم یکن عین ما تعلق به طلبها بل مثلها من حیث المالیه أو مع اختلاف بینهما فی القیمه غیر مقتضی لبقاء الطلب بعد حصول معظم ما تعلق به الغرض منه أو دفع شاه من الأربعین شاه بقصد زکاه العین فقد اجزء عن زکاه التجاره بحصول الغرض أو مع اختلاف یسیر غیر مناف للاجزاء، فیکون علی هذا التقدیر حال تزکیه المال حال تطهیر الثوب و البدن عن القذارات الشرعیه التی تجب ازاله بعضها و یندب ازاله بعض کبول الحمار و بول إنسان فی کون الغسل المزیل لأحدهما مزیلا للآخر، و عدم مشروعیه تکریره أو کحال الأغسال المتداخله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 132

المجتمعه من الواجبه و المندوبه التی قد عرفت فی محلها انه یجزیه غسل واحد بنیه الجمیع من غیر ان یستلزم ذلک ارتکاب تخصیص أو تقیید فی شی ء من أدلتهما، و لیس معنی قوله

ع: لا یزکی المال من وجهین فی عام انه لا یجوز ان یقصد بزکوته کونها زکاه تجاره و زکاه عین مثلا کی یلزمه عدم کون کل من العنوانین المتصادقین علی المورد متعلقا للطلب، بل معناه انه إذا زکی مال من جهه ککونه مال تجاره أو کونه مملوکا لهذا الشخص لا یزکی هذا المال مره أخری من جهه أخری ککونه أربعین سائمه، أو کونه فی ذمه شخص أخر کما لا یخفی علی من تدبر فیه، و فی مورده، و الحاصل انه لا یستفاد من قوله ع: لا یزکی المال من وجهین فی عام واحد و لا من قوله صلّی اللّه علیه و آله: لا ثنی فی الصدقه ورود تخصیص أو تقیید علی عموم قوله ع: کل مال عملت به إذا حال علیه الحول ففیه الزکاه، و قوله ع: فی کل أربعین شاه شاه بالنسبه إلی مثل الفرض الذی تصادق علیه العنوانان إذ لا مانع عن اراده العموم من کل منهما، و کون تصادق العنوانین علی المورد موجبا لتأکد مطلوبیه الزکاه فیه کتاکد مطلوبیه غسل الثوب الذی أصابه بول انسان و بول حمار مقدمه لازالتهما الواجبه فی أحدهما و المندوبه فی الأخر، فما ذکره (قده) فی ذیل کلامه من ان المتجه الرجوع فی العمل إلی أصل البراءه، لا یخلو من نظر فلیتأمل انتهی کلامه رفع مقامه، و لا یخفی ما فیه اما أولا ففی تسلیمه صحه مناقشه التی أوردها صاحب الجواهر علی الدلیل المذکور فإنک قد عرفت ان الدلیل المذکور تام خال عن المناقشه بعد کون المورد من موارد التزاحم بین المهم و الأهم، فیقدم ما هو الأهم ملاکا و هو الواجب، و یترک الأخر، و اما

ثانیا فلان ما أفاده فی مدلول قوله صلّی اللّه علیه و آله: لا ثنی فی الصدقه و حمله علی التداخل المسببی فی باب الأغسال حتی یلزم جواز إخراج کل واحد من الزکوتین تخییرا بان یدفع الزکاه الواجبه فیجزی عن المندوبه أو یخرج المستحبه فیجری عن الواجبه أو یدفع ربع العشر بقصد کلتا الزکوتین، نعم لا یجوز التکریر فی الإخراج بعید عن مساق الخبر المذکور جدا خصوصا فی قول الصادق علیه السّلام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 133

فی حسنه زراره، فإن الظاهر منه نفی ثبوت الزکاه فی مال واحد من وجهین، و ظاهر نفیه انما هو لانتفاء ملاکه فلیس فی مال واحد الاملاک احد الزکوتین، فإذا کان المانع عن ثبوت الملاک فی أحدهما هو تحقق الملاک فی الأخر و کان الملاکان متفاوتین یکون ملاک الأهم موجبا لفعلیه حکمه الموجب لانتفاء الحکم الأخر بانتفاء ملاکه و هذا عین التزاحم الذی ذکرناه، فظهر سقوط ما ادعاه من عدم الملازمه بین عدم مشروعیه تکرار الزکاه بان یزکی مرتین و بین سقوط احدی الزکوتین و عدم مشروعیتهما من أصلها عینا أو تخییر ألما عرفت من ظهور الخبرین فی نفی مشروعیتهما معا بنحو الجمع الکاشف عن عدم تحقق الملاک فیهما معا کذلک، فالملازمه و ان لم تکن بین نفی مشروعیه التکرار و بین عدم مشروعیتهما من أصلها الا ان ظهور الخبرین کاشف عن عدم الجمع فی مشروعیتهما تعیینا بکشفه عن عدم ملاک التشریع فیهما کذلک، فقوله (قده) لإمکان ان یکون ذلک من باب تداخل المسببات دعوی إمکان لم یقم علیه دلیل، بل الدلیل علی خلافه.

و اما ثالثا فلما فی تنظیره (قده) حال تزکیه المال بحال تطهیر الثوب

و البدن عن القذارات الشرعیه مع فرضه (قده) کون حال تزکیه المال من باب تداخل المسببات فان باب تطهیر الثوب و البدن عن القذارات الشرعیه تداخل الأسباب، و فیه یتصور وجهان (أحدهما) ان یکون کل واحد من تلک القذارات لا بخصوصیتها بل یجامع الغذاره مؤثرا فی تنجیس المحل، فحینئذ لا یکون المؤثر إلا واحد فلا یؤثر إلا فی أثر واحد و هو وجوب غسل المحل من تلک القذاره التی لا تکون الا واحدا نظیر اجتماع الأسباب المتعدده للحدث الموجبه للغسل أو الوضوء بناء علی ان یکون کل سبب لا بخصوصیته، بل باعتبار الصفه الحادثه منه سببا، و بالحقیقه یکون هذا خارجا عن باب تداخل الأسباب و تعدد الشرط و وحده الجزاء، إذا لسبب حینئذ واحد کالمسبب، و هذا هو الظاهر من باب تداخل الأسباب فیما ثبت بالدلیل، و علیه فعند اجتماع سبب غسل الثوب أو البدن واجبا و مندوبا یجزی الغسل مره واحده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 134

و لا یشرع تعدد الغسل قطعا، و (ثانیهما) ان تکون تلک القذارات مثل البول و الدم و نحوهما حقائق مختلفه کل منهما محدثه من ملاقاتها صفه خاصه فی الملاقی و کان شأن الغسل و لو کان واحدا رفع جمیع تلک الصفات الحادثه من قبل ملاقاه تلک القذارات فیرتفع به کل تلک القذارات و معه لا یبقی مجال لغسل أخر و هذا أیضا من باب تداخل الأسباب إذا الضابط هو عدم قابلیه المسبب لان یتکرر سواء کان منشأ عدم تکرره عدم تکرر الشرط کما فی الوجه الأول، أو کفایه المسبب الواحد یرفع جمیع تلک القذارات لأنه حینئذ بعد الغسل الواحد لا یبقی قذاره حتی

یحتاج فی رفعها الی غسل أخر، و لا یخفی ان قوله (قده) فی کون الغسل المزیل لأحدهما مزیلا للآخر ینطبق علی الوجه الأخیر دون الأول، و مما ذکرنا ظهر الخلل فی قوله (قده) و لیس معنی قوله ع لا یزکی المال من وجهین فی عام انه یجوز ان یقصد بزکوته کونها زکاه تجاره و زکاه عین مثلا کی یلزمه عدم کون کل من العنوانین المتصادقین علی المورد متعلقا للطلب حیث ظهر ان المستفاد من الدلیل عدم ثبوت الزکوتین فی مال واحد، فلا یجوز قصد کلیهما فی إخراج واحد کما لا یجوز الإخراج مرتین، بل لا بد من إخراج واحد، و حیث کان الواجب هو الأهم یتعین إخراجه دون المندوب، و منه یظهر أیضا سقوط ما ذکره (قده) أخیرا من کون تصادق العنوانین علی المورد موجبا لتأکد مطلوبیه الزکاه فیه کتاکد مطلوبیه غسل الثوب (إلخ)، و ذلک لان تأکد المطلوبیه فرع تحقق الملاکین فی المورد و هو ممنوع بما بیناه مع ما فی قوله (قده) کتاکد مطلوبیه غسل الثوب فإنه لا ینطبق علی الوجه الأول من وجهی تداخل الأسباب، و قوله (قده) فی أخر کلامه فیما ذکره (قده) ای صاحب الجواهر فی ذیل کلامه من ان المتجه الرجوع فی العمل إلی أصاله البراءه لا یخلو من نظر و ان کان حقا، لکن لا لما ذکره من بقاء الأمرین معا فی مورد التصادق بل لبقاء الأمر الوجوبی فقط و سقوط الأمر الندبی بانتفاء ملاکه، هذا ما سنح علی الخواطر فی المقام و الحمد للّه علی انعامه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 135

و إفضاله، و من جمیع ما ذکرناه فی المقام بطویله یظهر صحه

ما قال المصنف (قده)

من انه ان اجتمعت شرائط إحداهما فقط ثبتت ما اجتمعت شرائطها دون الأخری

و هذا ظاهر، و قد صرح به غیر واحد من الأصحاب أیضا.

نفسه فلا یحتاج الی استیناف حول له برأسه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 136

و الذی علیه المصنف (قده) فی ظاهر المتن هو الأول، و علیه جماعه من الأصحاب، لکن الأقوی هو الأخیر، و ذلک لما تقدم فی الأمر السابع من الأمور التی مهدناها فی أول مبحث زکاه التجاره من ان النماءات تتبع رأس المال فی ثبوت الزکاه فیها و ان لم تملکها بعقد معاوضی لأن ما یبذله من رأس المال بإزاء العین کأنه یقع بإزاء العین بمالها من النماءات، فهی تابعه للعین فی الزکاه فتتبعها فی الحول أیضا کیف و ان لم یحکم بثبوت الزکاه فیها بتبعیتها للأصل لزم عدم الزکاه فیها لأنها غیر مملوکه بعقد معاوضی فلا تکون مندرجه فی أدله ثبوت الزکاه فی مال التجاره، فالأقوی حینئذ کفایه مضی حول الأصل فی ثبوت الزکاه فی الربح کما لا یخفی.

و اما حصه العامل فالکلام فیه یقع فی أمور.

(الأول) فی انه إذا بلغ النصاب مع اجتماع الشرائط هل تثبت فیه الزکاه علی العامل أم لا، و تحقیق ذلک یتوقف علی بیان محتملات حصه العامل، فاعلم ان فیها احتمالات بل أقوال، أحدها ان العامل لا یملک الحصه بل یستحق الأجره الزرع علی المالک و انما الربح کله للمالک کما ان الزرع لمالک البذر و انما للزارع اجره الزرع علی مالک البذر لو کان الزارع غیره، و لا اشکال و عدم ثبوت الزکاه حینئذ علی العامل لانه لا یملک الحصه و انما هی علی المالک لانه هو الذی یملک الربح جمیعا و ان وجب علیه إعطاء اجره العامل لکنها حینئذ کالدین علیه لا ینفی ثبوت الزکاه، و ثانیها ان العامل یملک الأجره عند الإنضاض،

و المراد به تحویل المتاع بالنقد، و استدل له بعدم وجود الربح فی الخارج قبل الإنضاض بل هو مقدر موهوم، و هذا القول نادر و دلیله علیل، و علیه تثبت الزکاه فی حصته إذا حال علیه الحول من حین تملکه مع سائر الشرائط، و ثالثها یملک بعد القسمه لأنه لو ملک قبلها لاختص بربها مع انه لا یملک الربح الربح کما إذا کان رأس المال عشره فربح عشرین ثم ثلاثین فإنه لا ریب ان الخمسین بینهما إذا کانت المضاربه علی النصف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 137

من الربح مع انه لو ملکها قبل القسمه لکان له ثلاثون کما لا یخفی و حکی هذا القول عن التحریر مستندا الی الدلیل المذکور، و أورد علیه بان المانع عن اختصاص العامل بربح الربح لیس هو عدم ملکه للربح بل انما هو لزوم استحقاقه من الربح أکثر مما شرط له و لا یثبت بالشرط ما یخالف مقتضاه، و کیف کان فعلی هذا القول لا زکاه علی العامل لانه لا یملک الحصه إلا بعد القسمه، و هی انما تثبت علی المالک، و فی ثبوتها فی هذه الحصه علی المالک اشکال ینشأ من انها ملکه، و من انه ممنوع من التصرف فیها لرعایه حق العامل و عن بعض الجزم بعدم ثبوتها علیه لان هذه الحصه اما ان تسلم فتکون للعامل أو تتلف فلا تکون له و لا للمالک، و رابعها ان العامل یملک الحصه من حین الظهور، و هذا هو القول الذی علیه الأصحاب قال فی مفتاح الکرامه و قد طفحت به عبارتهم فی هذا الباب ای باب الزکاه و باب المضاربه، و عن المسالک انه لا

یکاد یتحقق مخالف فیه، و علی هذا القول فقد قیل کما علیه المشهور القائلین بهذا القول بثبوت الزکاه إذا حال علیه الحول من حین ظهور الربح لأنها ملک العامل من حین الظهور فیشمله عموم ما دل علی ثبوت الزکاه فی مال التجاره، و أورد علیه أولا بعدم تمامیه ملکه لتزلزله باحتمال طرو الخسران الموجب لمقابلته به لکونه وقایه رأس المال، فتکون کالعین المرهونه، و لا یقال باستصحاب عدم طرو الخسران یثبت الملک التام لأنه یقال مع انه استصحاب فی الأمر الاستقبالی و فی حجیته اشکال ینشأ من انصراف أدله الاستصحاب عنه لا یرفع التزلزل لان معنی التزلزل هو کونه فی مقابل النقص علی تقدیر تحققه و هو المعبر عنه بالوقایه، و لا إشکال فی ان حصه العامل وقایه ما یفعل قطعا، نعم هی لیست تدارکا فعلیا الا بعد الخسران، و ثانیا بأنه لو سلمنا تمامیه ملکه و بجواز القسمه له مهما أراد و لو قبل الإنضاض و ان لم یجز له بالفعل الاستقلال بالتصرف فیه کغیره من الأموال المشترکه، و کونه وقایه لرأس المال غیر مناف لطلقیته بعد کون القسمه بالفعل جائزه له الا ان ملکه هذا لا یصدق علیه انه مال ملکه بعقد المعاوضه بقصد الاسترباح لانه ملکه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 138

بعقد المضاربه لا المعاوضه، و ان شئت قلت ان الربح من حیث هو لیس مندرجا فی موضوع أدله التجاره إذ لا یصدق علی حصه العامل انه مال اتجر به أو عمل به، هذا و لکنه یرد علی الأول بأن تزلزل الملک بما ذکر لا یمنع عن ثبوت الزکاه لسلطنه العامل علی رفعه بالفسخ أو القسمه مع انه

تزلزل الملک من حیث البقاء و هو لا یمنع عن ثبوتها کما إذا ملک النصاب بالعقود الجائزه المملکه حیث ان أشرافها علی رجوع المالک لجوازها لا یمنع عن ثبوت الزکاه، و علی الثانی بأن العامل إذا قصد بعمله الاسترباح یکون کالاستیجار بالاعمال بقصد الاکتساب، و قد عرفت فی الأمر الأول من الأمور المذکوره فی أول مباحث زکاه التجاره ان القول بثبوت الزکاه فیه مما لا بأس به، و علی ذلک فالأقوی ثبوت الزکاه فی حصه العامل إذا بلغ النصاب مع اجتماع الشرائط.

الثانی فی انه إذا قلنا بثبوت الزکاه فی حصه العامل فهل له إخراجها من عین مال المضاربه قبل استقرار ملکه علیه بالإنضاض و القسمه مع المالک؟ أو فسخ المضاربه أم لا (وجهان) بل قولان، فعن المبسوط و التحریر و غیرهما هو الأخیر، مستدلا له بان الربح وقایه لرأس المال، فإذا أخرجه و اتفق الخسران یصیر النقص علی المالک، فهو حینئذ کالمرهون عنده لذلک، و عن الخلاف و المعتبر و الإرشاد هو الأول، قال فی الشرائع: لأن استحقاق الفقراء له إخراجه عن کونه وقایه، و جعله فی الجواهر أشبه بأصول المذهب و قواعده بناء علی تعلق الزکاه بالعین، و استدل له باقتضاء تعلقها بالعین کغیر زکاه التجاره من أقسام الزکاه دخولها فی ملک الفقراء بمجرد تعلق الخطاب و به تبطل صفه الوقایه حیث انها کانت فی الربح بما هو للعامل لا إذا صار ملکا للفقیر، و استصحاب بقائها بعد صیروره الربح ملکا للفقیر إثبات للحکم بالاستصحاب مع تبدل الموضوع، و لا یصح القول بمنع الوقایه عن دخول الربح فی ملک الفقیر، و بعباره أخری عن تعلق الزکاه لأنه خلاف الفرض حیث ان هذا الکلام انما

هو بعد فرض تعلقها بمال العامل و حصته أولا، و منافاته لإطلاق أدله الزکاه أو عمومها ثانیا الی ان قال (قد) هذا کله بناء علی کون الزکاه فی العین،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 139

و اما علی الذمه فالمتجه بقاء صفه الوقایه فیضمن لو اتفق الخسران لو أداها من العین باذن المالک، لأنه أتلف ما به الوقایه لعدم اقتضاء خطاب الزکاه حینئذ دفعها من العین، و لیس ضمانه إذا أداها من العین باذن المالک من قبیل تعقب الإذن الشرعی بالضمان کأکل المضطر، و فی المخمصه بل لإقدامه علیه لإمکان تخلصه منه بفسخ المضاربه حال تعلق الزکاه تحصیلا لاستقرار ملکه انتهی ما فی الجواهر ملخصا.

و لا یخفی ما فیه، اما أولا فلما افاده بناء علی کون الزکاه متعلقه بالعین من ان التعلق بالعین لیس علی نحو دخول الزکاه فی ملک الفقیر علی نحو الشرکه أو الکلی فی المعین علی ما مر مرارا، مع انه علی فرض تسلیم ذلک فی الزکاه الواجبه فی الزکاه المندوبه غیر معقول کما مر أیضا.

و ثانیا بان دخوله فی ملک الفقراء انما هو بتلقی الفقیر إیاه من المالک المخاطب بالزکاه، فیکون ملکه متفرعا علی ملکه، و لا یعقل ان یکون ملک الأصل متلونا بلون حق المالک المضارب و وقایه لرأس ماله، و یصیر عند الانتقال الی الفقیر طلقا خالصا عن حق الوقایه و لا یقاس ذلک بباب بیع الرهن، حیث انه مع فرض صحه بیعه یکون حق الرهن ساقطا فیدور أمر بیعه بین بطلانه أو سقوط حق الرهانه، و ذلک لان سقوط حق الرهانه فی ذلک علی تقدیر صحه البیع انما هو فیما إذا کان البیع باذن المرتهن أو

إجازته، حیث ان الاذن أو الإجازه منه بعد البیع إسقاط لحقه بخلاف المقام الذی یکون الکلام فی جواز إخراج العامل زکاه العین منها بلا اجازه من المالک المضارب، فلیس فی المقام شی ء یوجب سقوط الوقایه إلا تعلق الزکاه بالعین ای خروجها عن ملک العامل و انتقالها الی الفقیر، و تلقی الفقیر إیاها من العامل، و غیر خفی أن انتقالها حینئذ من العامل الی الفقیر علی حسب ما کان للعامل، و إذا کان له وقایه لمال المالک المضارب.

و مما ذکرنا یظهر صحه التمسک بالاستصحاب لو شک فی بقاء حصه بعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 140

تعلق الزکاه به، و لبس إثبات بقائه بالاستصحاب إجرائه عند تبدل الموضوع کما لا یخفی.

و اما التمسک بإطلاق أدله زکاه التجاره أو عمومها لإثبات تعلقها بحصه العامل عند الشک فی إثباته لأجل کونها وقایه لرأس مال مالک المضارب ففیه منع العموم و الإطلاق، بل الأدله کما مر ذکره مسوقه لبیان أصل التشریع، و مع فرض کون الوقایه کالرهانه لیس القول بمنعها عن الانتقال الی الفقیر بکل البعید.

و ثالثا ان ما افاده علی تقدیر کون الزکاه فی الذمه من ضمان العامل إذا أدی الزکاه من العین باذن المالک ثم اتفق الخسران لا تخلو عن الإشکال، ضروره ان اذنه فی أدائها من العین موجب لإسقاط الوقایه فلا یکون إخراج العامل حینئذ إتلافا لما به الوقایه، کما لا یقتضی خطاب الزکاه حینئذ دفعها من العین، بل المقتضی له هو اذن المالک بالإخراج منها، فلا یکون من قبیل تعقب الإذن الشرعی بالضمان، و لا من قبیل ما کان الضمان بالاقدام، بل انما هو من قبیل اذن المرتهن فی بیع العین المرهونه

الموجب لسقوط حق الرهانه باذنه، فینبغی ان یقال بعدم الضمان رأسا لا انه یسلم الضمان و یقال بان سببه الاقدام کما لا یخفی، هذا علی تقدیر ان یکون مراده من تعلق الزکاه بالذمه تعلقها بالذمه الساذجه، و اما لو أراد منه تعلقها بالقیمه علی حسب ما مر القول فیه فلا فرق فی تعلقها بها أو بالعین فی ذلک فالأقوی فی هذا الأمر هو جواز إخراجها من عین مال المضاربه قبل استقرار ملک العامل علیه بالإنضاض و القسمه أو فسخ المضاربه.

(الأمر الثالث) بناء علی جواز الإخراج من العین قبل الإنضاض هل یجوز ذلک مطلقا و لو لم یأذن مالک المضارب؟ أو یعتبر فیه اذنه، ربما یحتمل الأول باعتبار کون الزکاه حینئذ من المؤن التی تلزم المال کاجره الدلال و الوزان و أرش جنایه العبد و فطرته، و الأقوی هو الأخیر لأنه لیس بأعظم من مال المشترک الذی لا یجوز لأحد الشریکین ان یتصرف فیه بدون الأخر قبل التقسیم و هذا ظاهر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 141

(الأمر الرابع) بناء علی عدم الإخراج من العین هل یجوز تعجیل الإخراج من مال أخر، أو یجب التأخیر إلی الإنضاض و القسمه أو الفسخ (وجهان): من انه مالک لحصته فیتعلق به خطاب الزکاه، فإذا أداها من مال أخر ینتقل الیه مقدار ما اداه من الربح بحیث لیس للمالک منعه منه و ان خسر المال، لانه بالتأدیه ملک مال الفقراء: و من عدم استقرار ملکه قبل الإنضاض و تبعیه ملک الفقراء لملکه کما عرفت فی الأمر الثانی و هذا الأخیر هو الأقوی.

موجوده بل لا یصح وفائه بها بدفع تمام النصاب، نعم مع تلفها و صیرورتها فی الذمه حالها حال سائر الدیون، و اما زکاه التجاره فالدین المطالب به مقدم علیها حیث انها مستحبه سواء قلنا بتعلقها بالعین أو بالقیمه، و اما مع عدم المطالبه فیجوز تقدیمها علی القولین أیضا بل مع المطالبه أیضا إذا ادیها صحت و اجزئت و ان کان آثما من حیث ترک الواجب.

لا اشکال و لا خلاف فی تقدیم الزکاه الواجبه علی الدین المطالب به فضلا عن غیر المطالب به ما دامت عین المال الزکوی موجوده، سواء کان للمالک ما عدا النصاب أو لم یکن، و سواء کان الدین مستوعبا أم لا، و عن المنتهی الدین لا یمنع الزکاه سواء کان للمالک مال سوی النصاب أو لم یکن، و سواء استوعب الدین النصاب أو لم یستوعبه، و سواء کانت أموال ظاهره کالنعم و الحرث أو باطنه کالذهب و الفضه، و علیه علمائنا اجمع انتهی.

و یدل علیه مضافا الی الإجماع المحکی خبر ضریس، و صحیح زراره عنهما علیهما السلام انهما قالا: أیما رجل کان له مال موضوع حتی یحول فإنه یزکیه و ان کان علیه من الدین مثله أو أکثر فلیزک ما فی یده، بل لا یصح وفاء الدین بالزکاه دفع تمام النصاب بناء علی تعلق الزکاه بالعین بأی نحو من التعلق من الاستحقاق أو الاستیثاق، نعم علی القول بتعلقها بالذمه الساذجه کما فی صوره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 142

تلف العین و صیروره الزکاه فی الذمه یکون حالها حال سائر الدیون فی عدم تقدم بعضها علی بعض، و ورود النقص علی الجمیع مع قصور الترکه، و اما زکاه التجاره

فعلی القول بوجوبها یکون حالها حال الزکاه العینیه، و علی القول باستحبابها فالذی علیه المصنف (قده) فی المتن ان

الدین المطالب به یتقدم علیها حیث انها مستحبه سواء قلنا بتعلقها بالعین أو بالقیمه.

لکن فی الجواهر انه بناء علی الندب و تعلقها بالعین لا یمنع تعلق خطابها حتی لو طالب صاحب الدین.

أقول و هو کذلک لعدم الفرق بین الزکاه العینیه و التجاره إلا بکون الخطاب فی الأولی وجوبیا متعلقا بالعین بخصوصیتها کما تقدم، و فی الثانیه ندبیا متعلقا بالعین للحاظ مالیتها، فلا فرق بینهما من هذه الجهه، فحق الفقیر متعلق بالعین کیف ما کان سواء کان وجوبیا متعلقا بالعین بخصوصیتها أو ندبیا متعلقا بالعین بمالیتها، فکما لا یکون منافاه بین خطاب الزکاه الوجوبی المتعلق بالعین بخصوصیتها، و بین اشتغال ذمه المالک بالدین و لو بأضعاف الزکاه فکذا لا منافاه بین خطابها الندبی المتعلق بالعین بمالیتها، و بین اشتغال ذمته به، نعم لا بأس بالقول بأفضلیه صرف ما فی یده مما زاد عن نفقته فی الدین لو کان إخراج الزکاه موجبا لقصور ماله عن الوفاء بالدین کما صرح به فی محکی التذکره حیث یقول: و لا یتأکد إخراج زکاه مال التجاره للمدیون مع المضایقه لانه نفل یضر بالفرض، و قال الشهید (قده) فی البیان: و الدین لا یمنع من زکاه التجاره کما مر فی العینیه و ان لم یکن الوفاء من غیره لأنها و ان تعلقت بالقیمه فالأعیان مراده، نعم یمکن ان یقال: لا یتأکد إخراج زکاه التجاره لأنه نفل یضر بالفرض انتهی، هذا بناء علی تعلقها بالعین اما بخصوصیتها أو بمالیتها و قیمتها، و اما بناء علی تعلقها بالذمه الساذجه فمع کون الدین مطالب به و

لا مال له للمدیون سوی المال المخصوص یجب تقدیم أداء الدین علی الزکاه قطعا لانه واجب و هی مستحبه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 143

و لا مزاحمه بینهما لکن لو أثم وادی الزکاه صحت و اجزئت لأن المسأله حینئذ تصیر من جزئیات مسأله الضد، و قد تقرر فیها عدم انتفاء ملاک المهم بسبب سقوط خطابه بالأهم، فیصح الإتیان بالمهم و ان کان اثما بترک الأهم من حیث ترک الواجب، و مما ذکرنا یظهر حال الدین الغیر المطالب، و ان الأقوی جواز تقدیم الزکاه علیه و لو علی البناء بتعلقها فی الذمه الساذجه فضلا عن تعلقها بالعین بخصوصیتها، أو بالمالیه و القیمه.

التجاره یکون من ابتداء ملکه لإحدی النصب الزکویه بناء علی عدم اعتبار بقاء عین السلعه فی تمام الحول فی ثبوت زکاه التجاره کما اخترناه، و مبدء حول العینیه من حین المعاوضه بناء علی اعتبار بقاه عین النصاب فی طول الحول، فیکون النصف الأخیر من عام الأول مشترکا بین الزکوتین و النصف الأول من الأول مختصا بزکاه التجاره و النصف الأول من العام الثانی مختصا بزکاه العینیه قال فی الجواهر: أقرب القولین أولهما أی القول بالاعتبار بالنظر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 144

الی الحسن یعنی قول الصادق علیه السّلام فی خبر زراره لا یزکی المال من وجهین فی عام واحد، کما ان ثانیهما أوفق بمدلول النبوی یعنی قوله صلّی اللّه علیه و آله لا ثنی فی الصدقه، و لعل مراده (قده) من أقربیه القول بالاعتبار بالنظر الی مدلول الحسن هو ظهور قوله ع فی حسن زراره فی عام واحد فی تمام العام، و مع اشتراک الزکوتین فی بعض العام لا یصدق تکرارهما فی عام واحد، فی تمام العام، و مع اشتراک الزکوتین فی بعض العام لا یصدق تکرارهما فی عام واحد، و أوثقیه القول الثانی بمدلول النبوی هو إطلاق النبوی عن التقید عن قید العام، فمع الاشتراک فی بعض الحول یصدق التنبیه فی الزکاه کما لا یخفی، و هذا هو الأقوی لأن اختلاف حول الزکوتین بدایه و نهایه لا یجعل العام الذی هو اسم لاثنی عشر شهرا عامین، فإذا زکی هذا المال فی هذا الشهر من جهه التجاره، ثم زکاه بعد سته أشهر مثلا من جهه العینیه یصدق أنه زکاه من وجهین فی عام واحد و هو خلاف ما یستفاد من قوله

ع: لا یزکی المال من وجهین فی عام واحد.

(الأمر الثانی) إذا تقدم حول المالیه سقطت زکاه التجاره کما إذا ملک أربعین شاه سائمه مثلا للقنیه ثم نوی بعد سته أشهر التجاره بناء علی کفایه القصد فی صیرورتها مال التجاره کما هو المختار کما تقدم، و حینئذ فإن أخرج زکاه المالیه بعد حلول حولها قبل انتهاء حول التجاره فلا شبهه فی سقوط التجاره، لأن امتثال خطاب الزکاه العینیه برفع ملاک زکاه التجاره فیسقط خطابها برفع ملاکها، و ان لم یخرج زکاه العینیه حتی انتهی حول التجاره فهل یثبت الزکوتان علی نحو تعدد المطلوب، أو لا یترتب علیه الا کتاکد المطلوبیه، أو انه یتعین إخراج العینیه لوجوبها و استحباب زکاه التجاره وجوه، أقواها الأخیر کما فی صوره اتحاد عامیهما علی ما تقدم.

(الأمر الثالث) لو انعکس الأمر بأن تقدم حول التجاره کما إذا اشتری أربعین شاه سائمه للتجاره ثم عاوضها بعد سته أشهر بأربعین سائمه أخری بناء علی عدم اعتبار بقاء عین السلعه فی تمام الحول فی زکاه التجاره، فإن أخرج

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 145

زکاه التجاره بعد حولها و قبل انتهاء حول العینیه تسقط زکاه العینیه قطعا، و ان لم یخرجها الی انتهاء عام العینیه فالمختار هو تقدیم زکاه العینیه لمکان وجوبها و استحباب التجاره فیکون کما لو حال الحولان معا فی سقوط زکاه التجاره.

سائر الشرائط.

حیث یذکر أحدهما، و انما تظهر الفائده نادرا فیما لو نذرا و وقف أو اوصی لأسوءهما حالا فإن الأخر لا یدخل فیه بخلاف العکس انتهی ما فی المسالک، و أورد علیه بقوله ان قوله ای (المسالک) الفقراء و المساکین متی ذکر أحدهما خاصه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 147

دخل فیه الأخر بغیر خلاف مشکل جدا بعد ثبوت التغایر، لأن إطلاق لفظ أحدهما و اراده الأخر مجاز لا یصار الیه الا مع القرینه، و مع انتفائها یجب حمل اللفظ علی حقیقته الی ان قال، و بالجمله فالمتجه بعد ثبوت التغایر عدم دخول أحدهما فی إطلاق لفظ الأخر إلا بقرینه، و ما ذکره (ره) من عدم تحقق الخلاف فی ذلک لا یکفی فی إثبات هذا الحکم، لان عدم العلم بالخلاف لا یقتضی العلم بانتفاء الخلاف و الحجه فی الثانی دون الأول انتهی ما فی المدارک، و استشکل فی محکی کفارات القواعد فی اجزاء إطعام الفقراء عن المساکین إذ الم تقل بان الفقیر أسوء حالا من المسکین، و کذا فی الوصیه للمساکین، و اختار فی محکی الإیضاح و جامع المقاصد عدم الدخول فی الوصیه، و لم یرجح فی وصیته الدروس شیئا، و لا یخفی ان ما فی المسالک لیس الاقتصار علی دعوی عدم العلم بالخلاف، بل قوله (قده) للاتفاق علی استحقاقهما من الزکاه حیث ذکروا دخول أحدهما تحت الأخر حیث أحدهما صریح فی دعواه الاتفاق علی ذلک مضافا الی دعواه الإجماع علیه فی الروضه أیضا، بل عن المنتهی ان العرب قد استعملت کل واحد من اللفظین فی معنی الأخر، فالأقوی هو صحه الاکتفاء بکل منهما عند الانفراد کما فی آیه الکفاره المخصوصه بالمسکین، فیدخل

فیه الفقیر، و ما استشکله فی المدارک، و محکی القواعد، و الإیضاح، و جامع المقاصد لیس بشی ء، و لعل الذی دعاهم الیه صعوبه جریان ذلک علی الضوابط حتی ان فی مفتاح الکرامه وجهه بوجه بعید و هو الالتزام بوضع فی حال الاجتماع، و وضع أخر فی حال الانفراد، و قال قد یقال: انه بعد ثبوت التغایر عند الاجتماع و عدمه عند الانفراد بالإجماع و نقل الثقات ان کل واحد منهما موضوع لمعنیین قد أخذ الواضع فی وضعه لأحدهما أن یکونا مجتمعین، و فی الأخر ان یکون منفردا عن الأخر کما هو الشأن فی اللام، فإنه قیل انه أخذ فی وضعها للحقیقه کونها فی اسم الجنس، و فی وضعها للعموم کونها فی الجمیع فیکون الوضع فی کل منهما مشروطا بشرط، أو نقول انه غیر مشروط لکنه جعل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 148

القرینه علی تعیین أحدهما اجتماعهما و علی تعیین الأخر انفرادهما، أو یقال ان دخول أحدهما تحت الأخر حین الانفراد مجاز و الإجماع قرینه علیه انتهی.

و لا یخفی فیما ذکره من التکلف، و الذی ینبغی ان یقال ان الثمره فی الدخول ای دخول أحدهما تحت الأخر انما تظهر فی ما ورد الأمر فیه بالإنفاق علی المساکین کما فی باب الإطعام فی الکفاره، و اما فی مسأله النذر و الوصیه فهو تابع لإراده الناذر و الموصی، و مع عدم العلم بها فیصرف فی الأخص لانه مبرء قطعا، أو یکتفی بالصرف فی الأعم لأنه المتیقن، و فیما لو نذر الصرف الی اسوئهما یصرف الی الاسوء سواء سمی فقیرا أو مسکینا، و منه یظهر ما فی جعل النذر أو الوقف أو الوصیه لأسوءهما حالا

ثمره کما فی المسالک، حیث لا ثمره فی تعیین کون الاسوء هو الفقیر أو المسکین بعد تبین مصرفیه الاسوء و تعین الصرف الیه کما لا یخفی.

بقی الکلام فیما ورد الأمر فیه بالإنفاق علی المسکین کما فی إطعام الکفاره، و الظاهر فیه إراده الأعم و جواز صرفه علی الفقیر بناء علی أسوئیه المسکین، و ذلک لا لتعدد وضع المسکین بلحاظ حاله الانفراد و الاجتماع، و لا بقیام قرینه خارجیه علی إراده الأعم فی المسکین، بل لمناسبه الحکم و الموضوع حیث یظهر من الأمر بالإنفاق علی المسکین ان المنشأ لوجوب الإنفاق علیه انما هو لحاجته لا لمذلته الحاصله من حاجته، و قد علمت ان الفقیر مأخوذ من الفقر بمعنی الحاجه، و المسکین من المسکنه بمعنی الذله، و لا شبهه فی ان مورد الإنفاق هو المسکنه الناشئه عن الفقر لا مطلقا و لو کان غنیا، فمن نفس وجوب الإنفاق یستکشف ان السبب فی إیجابه هو رفع خلته و حاجته التی موجوده فی الفقیر بناء علی أسوئیه المسکین بطریق اولی، فظهر صحه الحکم بدخول کل تحت الأخر فی مورد الانفراد، لکن فیما إذا کان کل واحد منهما فی حال الانفراد موضوعا لوجوب الإنفاق علیه، و یکون الحکم المذکور من ناحیه مناسبه الحکم و الموضوع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 149

لا من جهه دعوی ترادفهما مفهوما فی حالا الانفراد، و لا من جهه قیام قرینه خارجیه حتی یصیر مجازا بل مع بقاء کل واحد علی حقیقته مضافا الی الإجماع و الاتفاق المدعی فی کلمات هؤلاء الأساطین، فلا اشکال من هذه الجهه أصلا، هذا فی حال الانفراد، و اما حال الاجتماع فالظاهر تغایرهما فی معنی المراد و

لو کانا موضوعین لوجوب الإنفاق لدوران الأمر بین التأسیس و التأکید، و لا ریب فی أولویه الأول عند إمکانه فیکون ذکر أحدهما مع الأخر قرینه علی اراده الفقیر بالمعنی الأخص من أحدهما، و الأعم من الأخر فهذه القرینه اعنی ذکر أحدهما مع الأخر مع إمکان الاکتفاء بأحدهما خاصه مع أولویه التأسیس تصیر قرینه صارفه لما استفید من مناسبه الحکم و الموضوع فی حال الانفراد.

و من جمیع ما ذکرنا ظهر صحه القول الثالث، و وجه صحته و هو القول بتغایرهما فی حاله الاجتماع و اتحادهما مصداقا فی حال الانفراد، و هل تغایرهما فی حاله الاجتماع انما هو باخصیه المسکین عن الفقیر؟ أو بالعکس (قولان) الذی علیه الأکثر بل المشهور هو الأول، بدعوی ان المسکین هو الذی أذله الفقر من جهه السؤال و غیره، و الفقیر هو المحتاج مطلقا، و هذا هو الأقوی لأنه مع کونه مناسبا لمعنی الفقیر و المسکین یدل علیه من الاخبار صحیح ابی بصیر عن الصادق علیه السلام قال:

الفقیر الذی لا یسأل الناس و المسکین اجهد منه و البائس أجهدهم، و صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما انه سئل عن الفقیر و المسکین فقال ع: الفقیر الذی لا یسأل و المسکین الذی أجهد منه الذی یسأل، و قد نص علی ذلک بعض أهل اللغه أیضا، فعن بعضهم ان الفقیر الذی یجد القوت و المسکین الذی لا شی ء له، و حکی عن یونس انه قال لأعرابی أ فقیر أنت فقال: لا و اللّه بل انا مسکین.

(القول الرابع) هو القول بأسوئیه الفقیر عن المسکین و هو المحکی عن الصدوق و الطبرسی، فعن الأول منهما ان الفقیر هو الزمن المحتاج، و المسکین هو الصحیح المحتاج، و

عن الثانی انه قال جاء فی الحدیث عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه قال: لیس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 150

المسکین الذی ترده الأکله و الأکلتان و التمره و التمرتان و لکن المسکین الذی لا یجد غنی فیغنیه و لا تسائل الناس شیئا و لا یفطن به فیتصدق علیه، و قیل ان الفقیر الذی لا شی ء له، و المسکین الذی له بلغه من العیش، و قد ذکر لهذا القول حججا اعتباریه لا حاجه الی ذکرها، و الذی یسهل الخطب ان مورد اجتماعهما معا منحصر بایه الزکاه، و لا فائده فی البحث عن التمییز بینهما فیها لعدم وجوب البسط فی الزکاه و جواز الإعطاء بصنف واحد کما سیأتی، و کون کل من الفقیر و المسکین مصرفا سواء کان المسکین أسوء حالا أو بالعکس فلا حاجه الی تطویل البحث فی التحقیق عن الاسوء منهما، و ان کان الحق هو أسوئیه المسکین عن الفقیر لدلاله الخبر المتقدمین علیها.

و الفقیر الشرعی من لا یملک مؤنه السنه له و لعیاله، و الغنی الشرعی بخلافه.

لا إشکال فی ان المراد من الفقیر و المسکین و حدّهما المسوغ لهما تناول الزکاه هو الغنی کما قال العلامه (قده) فی محکی التذکره قد وقع الإجماع علی ان الغنی لا یأخذ شیئا من الزکاه من نصیب الفقراء للایه و لقوله صلّی اللّه علیه و آله: لا تحل الصدقه لغنی انتهی، و انما الکلام فی الغنی المانع من الأخذ، فقد اختلف فیه علی أقوال.

و (الأول) و هو المشهور بین المتأخرین بل مطلقا، بل ربما ینسب إلی عامه الأصحاب ان الفقیر من یقصر ماله عن مؤنه سنه له و لعیاله، و الغنی

ما یکفه ماله لمؤنه سنته و سنه عیاله، و المراد بماله الأعم من المال الموجود بالفعل أو بالقوه کصاحب الحرفه و الصنعه اللائقه بحاله الوافیه بمؤنته إذ کان من شأنه الصرف فی نفقته، لا مثل أثاث البیت و نحوه مما یأتی.

(الثانی) ما نسب الی الشیخ (قده) من ان الغنی من یملک نصابا من الأثمان أو قیمته فاضلا عما یستثنی فی الدین من المسکن و الخادم و نحوهما، و الفقیر من لا یملکه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 151

(الثالث) ما حکی عن المفاتیح ناسبا له الی الشیخ و هو ان الفقیر من لم یقدر علی کفایه ما یلزمه من عیاله عاده علی الدوام، و الأقوی هو القول الأول کما علیه المشهور، و ذلک لدلاله الأخبار المصرحه بها علیه کصحیح ابی بصیر عن الصادق علیه السلام قال سمعته یقول: یأخذ الزکاه صاحب السبعمأه إذا لم یجد غیره، قلت فان صاحب السبعمأه یجب علیه الزکاه قال زکوته صدقه علی عیاله و لا یأخذها الا ان یکون إذا اعتمد علی السبعمأه أنفدها فی أقل من سنه فهذا یأخذها و لا تحل الزکاه لمن کان محترفا و عنده ما تجب فیه الزکاه، و صحیح علی بن إسماعیل قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن السائل و عنده قوت یوم أ یحل له ان یسأل و ان اعطی شیئا من قبل ان یسأل یحل له ان یقبله، قال یأخذ و عنده قوت شهر ما یکفیه لسنه من الزکاه لأنها انما هی من سنه الی سنه، و خبر یونس بن عمار قال سمعت الصادق علیه السّلام یقول: تحرم الزکاه علی من عنده قوت السنه إلی سنه، و تجب الفطره

علی من عنده قوت السنه، و الاخبار الداله علی جواز الأخذ لمن له رأس مال أو حرفه لا یحصل له منها ما یفی بمؤنته و هی کثیره مرویه فی الکافی، و هذه الاخبار کما تری تدل علی جواز أخذ الزکاه لمن لا یملک مؤنه سنته و عدم جوازه لمن ملکها.

و استدل للقول الثانی بالتنافی بین وجوب دفع الزکاه علی من ملک نصابا من الأثمان و جواز أخذها له، و بالنبوی العامی انه صلّی اللّه علیه و آله قال لمعاذ حین بعثه الی الیمن انک تأتی قوما من أهل الکتاب فادعهم إلی شهاده ان لا إله إلا اللّه و ان محمدا رسول اللّه، فان هم أطاعوا لذلک فأعلمهم ان اللّه قد فرض علیهم خمس صلوات فی الیوم و اللیله فان هم أطاعوا لذلک فأعلمهم ان اللّه فرض علیهم صدقه تؤخذ من أغنیائهم، فترد علی فقرائهم، و قول الصادق علیه السّلام فی صحیحه زراره لا تحل لمن کانت عنده أربعون درهما یحول علیها ان یأخذها و ان أخذها أخذها حراما، و لا یخفی ما فی الکل، اما الأول فلمنع التنافی بین وجوب الزکاه علیه إذا کان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 152

مالکا لإحدی النصب الزکاه مع اجتماع سائر الشرائط، و بین جواز أخذها إذا کان فقیرا، و اما النبوی فهو عامی لا تعویل علیه سندا أولا، و انه علی تقدیر تسلیم سنده لا یتم دلالته لظهوره فی کونه جاریا مجری الغالب ثانیا، و علی تقدیر تسلیم دلالته یکون أخص من المدعی لان القائل المذکور یدعی اختصاص الغنی بما یملک احدی نصب الأثمان، مع ان مقتضی الخبر عدم التفاوت بین کون النصاب من الأثمان

أو غیرها ثالثا، و علی تقدیر الغض عن جمیع ذلک یمنع حجیه الخبر المذکور بإعراض الأصحاب عن العمل به و کونه مطروحا رابعا، و اما الاستدلال بقول الصادق علیه السّلام ففیه أن أربعین درهما لیس بنفسه نصابا یجب فیه الزکاه حتی یصیر دلیلا علی القول المذکور، مع ان الظاهر منه انه کنایه عن الغنی بمعنی ان من عنده أربعون درهما لا یحتاج إلیها لا یحل له أخذ الزکاه کما لا یخفی.

و استدل للقول الثالث بان من لم یکن له حرفه أو ممر معیشه و أف بمؤنته عاده علی سبیل الاستمرار لا یعد فی العرف غنیا و ان کان بالفعل مالکا لما یفی بمؤنه سنه بل سنتین، و فیه انه اجتهاد فی مقابله النصوص المتقدمه مع المنع عن أصل الدعوی، بل یدعی ان العرف یرون مثل ذلک غنیا بالفعل حال کونه واجدا لمؤنه سنته، و بالجمله فالقول المشهور هو المنصور و علیه المعول، و قد عرفت ان المعیار فی الغنی تملک مؤنه سنته و سنه عیاله فعلا أو قوه.

فمن کان عنده ضیعه أو عقار أو مواش أو نحو ذلک تقوم بکفایته و کفایه عیاله فی طول السنه لا یجوز له أخذ الزکاه، و کذا إذا کان له رأس مال یقوم ربحه بمؤنته أو کان من النقد أو الجنس ما یکفیه و عیاله و ان کان لسنه واحده، و اما إذا کان أقل من مقدار کفایه سنته یجوز له أخذها، و علی هذا فلو کان عنده بمقدار الکفایه و نقص عنه بعد صرف بعضه فی أثناء السنه یجوز له الأخذ، و لا یلزم ان یصبر إلی أخر السنه حتی یتم ما عنده، مقدار الکفایه المذکوره یجوز له

الأخذ.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 153

و کل ذلک واضح لا خفاء فیه بما قدمناه

و کذا لا یجوز

الأخذ من الزکاه

لمن کان ذا صنعه أو کسب یحصل منهما مقدار مؤنته.

إذا کانت الصنعه علی الوجه اللائقه بحاله، و کذلک الکسب یکون مما یلیق بحاله، و فی الجواهر اعترف بعدم الخلاف فی ذلک بل قال: یمکن تحصیل الإجماع علیه فلا ینبغی الإشکال فیه، و انما الکلام فی القادر علی الاکتساب إذا لم یفعله تکاسلا، و الکلام فیه تاره فی حال قدرته علی الکسب، و اخری فی حال عجزه الناشئ بسوء اختیاره، اما الأول فالمشهور علی ما نسب إلیهم هو المنع عن أخذ الزکاه علیه مع قدرته علی صنعه أو کسب لائق بحاله، و استدل لهم بقول الباقر علیه السّلام فی خبر زراره حیث یقول ع: ان الصدقه لا تحل لمحترف و لا لذی مره سوی قوی فتنزهوا عنها.

و خبر أبی البختری المروی عن الصادق علیه السّلام عن علی علیه السّلام انه کان یقول:

لا تحل الصدقه لغنی و لا لذی مره سوی، و المروی فی معانی الاخبار عن الباقر علیه السّلام قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: لا تحل الصدقه لغنی و لا لذی مره سوی و لا لمحترف و لا لقوی قلنا ما معنی هذا قال: لا یحل له ان یأخذها و هو یقدر علی ان یکف نفسه عنها، و المره بالکسر القوه و الشده، و السوی الصحیح الأعضاء، فذکر القوی فی خبر الأول و الأخیر کأنه تأکید للمره، و کیف کان مقتضی هذه الاخبار هو منع القادر علی الکسب القوی علیه عن الزکاه، و الخبران الأولان و ان لم یکن

فیهما تقیید بالقدره بل کانا متعرضین للحکم بعدم جواز التناول علی القوی السوی و لو کان فی حال عجزه عن الاکتساب، الا ان الخبر الأخیر الشارح لمعنی القوی السوی و المحترف بالقادر علی کف نفسه عن الزکاه بالاشتغال بالکسب بقید المنع بصوره القدره علیه هذا، و قوی فی الجواهر جواز الأخذ له، و قال: ان الأقوی فی النظر الجواز مطلقا و ان کان الاولی التنزه عنها، و استدل له بخبر معاویه بن وهب قال قلت لأبی عبد اللّه یروون عن النبی صلّی اللّه علیه و آله ان الصدقه لا تحل لغنی و لا لذی مره سوی فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 154

لا یصلح لغنی، حیث ان التعبیر بلا یصلح ظاهر فی الکراهه، و مرسل الفقیه انه قیل للصادق علیه السّلام ان الناس یروون عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله انه قال: ان الصدقه لا یحل لغنی و لا لذی مره سوی فقال ع قد قال: لغنی و لم یقل لذی مره سوی، فان الظاهر من إنکاره ع ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال ذلک هو جواز تناولها لذی القوه لا ما جعله فی الوافی وجها له من ان ذکر الغنی مغن عن ذکر ذی المره السوی، لان الغناء قد یکون بالقوه و الشده کما یکون بالمال، و لو فرض رجل لا تغنیه القوه و الشده فهو فقیر محتاج، قال فی الجواهر: فإنه کما تری، و إطلاق الأدله و ترک الاستفصال فی کثیر منها و السیره المستمره فی سائر الأعصار و الأمصار علی إعطائها للاقویاء و القابلین للاکتساب ثم أید جمیع

ذلک بما عساه یظهر من بعضهم من الإجماع علی جواز إعطاء ذی الصنعه إذا أعرض عنها و ترک التکسب بها، هذه جمله ما استدل به لما قواه (قده) و الکل مخدوش، اما خبر معاویه بن وهب فلانه لیس فیه الأزید من الاشعار و هو لا یوجب الظهور، و علی فقدیر تسلیم ظهوره فی الکراهه معارض مع الاخبار المتقدمه لا سیما المروی فی معانی الأخبار المصرح فیه بعدم الأخذ لمن یقدر علی ان یکف نفسه عنها، و اما المروی فی الفقیه ففیه أولا انه لا ظهور له فیما ادعاه، بل لعل ما احتمله فی الوافی یکون فیه أظهر، و لیس ما احتمله بمثابه من البعد حتی یرمی بقوله و هو کما تری.

و ثانیا معارض أیضا بما تقدم من الاخبار، و ثالثا انه لا وثوق به، بل المظنون بظن قوی کونه إشاره إلی خبر معاویه بن وهب المتقدم ذکره، و خبر هارون بن حمزه و فیه أیضا قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام یروون عن النبی صلّی اللّه علیه و آله انه ص قال: لا تحل الصدقه لغنی و لا لذی مره سوی، فقال ع: لا یصلح لغنی، و قد اعترف فی الجواهر أیضا بإمکان کون نظر الصدوق (قده) فیما أرسله عن الصادق علیه السّلام الی هذین الخبرین، و من الواضح انه لا دلاله فی قول الصادق علیه السّلام فی جواب السائل لا یصلح لغنی من عدم تعرضه لذکر المره السوی علی عدم صدوره عن النبی صلّی اللّه علیه و آله، بل لعله إشاره إلی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 155

إناطه الحکم بحصول الغنی، و انه لم بقصد بذی مره سوی معنی

مغایرا للغنی، فیکون ترک تعرضه لذکر المره السوی للإشاره الی ان المراد به هو الغنی أیضا، فلذلک اقتصر فی الجواب علی ذکر الغنی.

و اما إطلاق الأدله و ترک الاستفصال فی کثیر منها فهو علی تقدیر تسلیمه مقید و مخصص بما ذکر من الاخبار، و اما دعوی السیره علی دفعها علی الأقویاء القابله للاکتساب فهی ممنوعه جدا، و کیف یمکن دعواها علی إعطاء الزکاه التی جعلها اللّه سبحانه لأهل الحاجه و المسکنه الی من بقدر علی کسب لائق بحاله و أف بمؤنته، و لکنه تعود فی التعیش بأخذ الصدقات و الصبر علی الفقر و الفاقه و تحمل ذل السؤال و تناول وجوه الخیرات و الصدقات، و اما ما أیده بالإجماع علی جواز الإعطاء بذی الصنعه إذا أعرض عنها و ترک التکسب بها فهو بعد ذهاب المشهور علی المنع عن الإعطاء بمن یقدر الاکتساب و لو لم یشتغل به لا یفید شیئا کما لا یخفی.

فالأقوی حینئذ عدم جواز إعطاء الزکاه بمن یقدر علی کسب لائق بحاله لا انه یجوز و یکون.

و الأحوط عدم أخذ القادر علی الاکتساب إذا لم یفعل تکاسلا.

کما ذکره المصنف (قده)، هذا تمام الکلام فیمن بقدر علی الکسب فی حال قدرته علیه، و اما من کان قادرا علیه فلم یفعل تکاسلا حتی عجز عنه کما لو ترک الکسب نهارا فاحتاج لیلا، أو ترک البناء عمله فی الصیف فاحتاج فی الشتاء مع عدم حصول ذاک العمل له فی الشتاء فالمذکور فی رساله زکاه الشیخ الأکبر (قده) ان فیه اشکال من صدق الفقیر علیه، و انه لا یقدر فی الحال علی ما یکف به نفسه عن الزکاه فیعمه أدله جواز الأخذ، و من صدق المتحرف و

ذی المره السوی علیه فیشمله أدله المنع و هو الأقوی لعدم معلومیه صدق الفقیر علیه و الا لصدق علی المحبوس الغنی و لم یجعل ابن السبیل قسیما للفقیر فی الکتاب و السنه، نعم لا بأس بالصرف الیه من سهم سبیل اللّه، لکن الإنصاف انه لو لم ینعقد الإجماع علی الخلاف قوی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 156

القول بجواز الدفع الی کل محتاج فی آن حاجته، و ان عرض له فی زمان یسیر و لو بسوء اختیاره انتهی.

و لا یخفی ان ما أنصفه أخیرا هو المطابق للانصاف، و انه لا إجماع علی خلافه، بل ربما یدعی غلبه الظن علی اراده المشهور من منع الزکاه عمن یقدر علی الکسب منعه فی حال قدرته علیه لا مطلقا و لو بعد طرو العجز عنه، و اما صدق المحترف و ذی المره السوی علیه فلا یؤثر فی شی ء بعد کونهما کنایه عن الغنی، و ان تمام العبره بحصوله، و المفروض عدم صدقه علیه و ان کان بسوء اختیاره و لو صدق علیه الفقیر و أخذ الزکاه من جهه صدقه علیه لم یلزم لغویه جعل ابن السبیل قسیما له مع إمکان تحققه فی الغنی الذی لا سبیل له فی الأخذ من ماله، و بالجمله فالأقوی جواز تناول من کان قادرا علی الکسب فترکه تکاسلا ثم عجز عنه فی حال عجزه.

لا یکفیه الحاصل منهما لا یجب علیه بیعها و صرف العوض فی المؤنه بل یبقها و یأخذ من الزکاه بقیه المؤنه.

و هذا فی الجمله مما لا اشکال، و انما الکلام فی ان من رأس ماله لا یقوم ربحه بمؤنته و عینه تکفیه فلا یجب علیه صرف العین فی مؤنته، و یجوز له إبقائه للاتجار به و أخذ البقیه من الزکاه هل هو ممن قصر ماله عن مؤنه سنته أو انه لمکان إمکان تعیشه برأس ماله طول سنته و تمکن صرفه فیها و کفه عن الزکاه لیس ممن قصر ماله عن مؤنه سنته و مع ذلک یجوز له الأخذ من الزکاه، المصرح به فی المدارک هو الأخیر، و قد تبعه الحدائق فی ذلک، قال فی المدارک بعد جمله من الکلام: و المعتمد ان من کان له مال یتجر به أو ضیعه یستغلها فان کفاه الربح أو الغله له و لعیاله لم یجز له

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 157

أخذ الزکاه، و ان لم یکفه جاز له ذلک، و لا یکلف الإنفاق من رأس المال و لا من ثمن الضیعه، و من لم یکن له ذلک اعتبر قصور أمواله عن مؤنه السنه له و لعیاله انتهی.

و الحق ان یقال ان المراد من الأموال التی تکفی مؤنته لو صرفها فیها هی الأموال المعده للصرف بحسب العرف و العاده لا ما أعدت للبقاء و الاستنماء منها کراس المال و العقار و الضیع و نحوها من الآلات و الأدوات و نحوها مما تکون معده للبقاء و الاسترباح منها، و کیف کان فیدل علی أصل الحکم اعنی جواز أخذ الزکاه لمن لا یستکفیه ربح الحاصل من رأس

ماله أو ضیاعه أو عقاره لمؤنه، و عدم وجوب صرف ما عنده من رأس المال و نحوه فی نفقته جمله من الاخبار، منها صحیح معاویه بن وهب قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یکون له ثلاث مأه درهم أو اربعمأه درهم و له عیال و هو یحترف فلا یصیب نفقه فیها أ یکب فیأکلها کلها و لا یأخذ الزکاه أو یأخذ الزکاه، قال ع: لا بل ینظر الی فضلها فیقوت بها نفسه و من وسعه ذلک من عیاله و یأخذ البقیه من الزکاه و یتصرف بهذه لا ینفقها، و فی معناه أخبار أخر کخبر هارون بن حمزه و موثق سماعه و خبر ابی بصیر و خبر إسماعیل بن عبد العزیز و ینبغی التنبیه علی أمور.

(الأول) مقتضی سوق هذه الاخبار و ما فیها من ترک الاستفصال عدم الفرق فی جواز أخذ الزکاه بین ما لو کانت قیمه رأس المال وافیه بمؤنه السنه، أو کانت أقل، و لکن فی صحیحه أبی بصیر ما بظاهره یدل علی التقیید بما إذا کانت أقل، و فیها قال سمعت الصادق علیه السّلام یقول: یأخذ الزکاه صاحب السبعماه إذا لم یجد غیره، قلت فان صاحب السبعماه تجب علیه الزکاه قال: زکوته صدقه علی عیاله و لا یأخذها الا ان یکون إذا اعتمد علی السبعمأه أنفدها فی أقل من سنه فهذا یأخذها الحدیث، و کذا فی موثقه سماعه و فیها قال ع: قد تحل الزکاه لصاحب السبعماه و تحرم علی صاحب الخمسین درهما، فقلت له و کیف هذا قال ع: إذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 158

کان صاحب السبعمأه له عیال کثیر فلو قسمها بینهم لم

تکفه (الحدیث)، إلا أنهما محمولان علی ما إذا لم یکن السبعمأه بضاعه له، فإنه مع کفایتها حینئذ لمؤنه سنته لا یجوز له أخذ الزکاه، و انما الحکم بالجواز مختص بمن کان ما عنده بضاعه له یستعمله فی حرفته، و لا یکفیه نمائه فإنه یجوز له الأخذ، و لا یکلف لصرف بضاعته و لو کانت قیمه بضاعته تکفی مؤنه سنته، فما فی الجواهر من انه قد یستفاد من قوله ع فی خبر ابی بصیر فلا یأخذها الا ان یکون (إلخ) قصور رأس المال عن کفایه السنه، و کذا موثق سماعه ضعیف بانصراف ما فی الخبرین عن رأس المال، بل الظاهر منهما کون موردهما فی غیر رأس المال فراجع فتأمل.

(الأمر الثانی) ظاهر الاخبار المتقدمه اعتبار الاستنماء الفعلی فی المال المستثنی من الکفایه لا مجرد قابلیه الاستنماء، فمن یکون عنده مال یکفیه لسنته و لا یکون مشتغلا بالاستنماء فعلا لا تحل له الزکاه.

(الأمر الثالث) المراد بعدم کفایه الربح بمؤنه السنه هو عدم استعداد المال و قابلیته لان یستربح به ما یکفیه لسنته لأجل قلته، و عدم ترتب الأزید مما یحصل منه الربح علیه بحسب العاده لا مطلقا، فلو فرض مالکیته لرأس مال کثیر و بضاعه رابحه کالمسکوک من النقد و لکن اتفق فی بعض السنین عدم کفایه ربحه بالمؤنه اللائقه بحاله فالظاهر عدم حل أخذ الزکاه له لانه یعد غنیا کما لا یخفی.

(الأمر الرابع) الظاهر ان المعتبر فی القدره علی التکسب هی القدره علی التکسب اللائق بحاله عاده لا ما لا یتحمله عاده، و لا ما فیه مشقه شدیده، و لا ما لا یلیق بحاله بحیث یکون فی ارتکابه حرجا علیه، و ذلک لخبر إسماعیل بن عبد العزیز

عن أبیه قال دخلت انا و أبو بصیر علی ابی عبد اللّه علیه السّلام فقال له أبو بصیر ان العباس بن الولید له دار تسوی أربعه آلاف و له جاریه و له غلام یسقی علی الجمل کل یوم ما بین الدرهمن إلی أربعه سوی علف الجمل و له عیال إله أن یأخذ من الزکاه؟ قال ع: نعم، قلت و له هذه العروض قال یا أبا محمد: أ تأمرنی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 159

أ تأمرنی أن نأمر ببیع داره و هی عزه و مسقط رأسه أو ببیع خادمه التی تقیه الحر و البرد و یصون وجهه و وجه عیاله أو آمره ان یبیع غلامه و جمله و هو معیشته بل یأخذ الزکاه هی له حلال و لا یبیع غلامه و لا جمله، فإن المنع عن بیع داره معللا بأنها عزه یدل علی ان التمکن من کل ما لا یلیق بعزه لا یخرجه عن الفقر الموجب لحل الزکاه علیه، و کذا المنع عن بیع خادمه معللا بأنه تقیه الحر و البرد یدل علی ان إمکان ما فیه مشقه أو حرج لا یخرجه عن الفقر کل ذلک مضافا الی ان الفقر أمر عرفی یختلف صدقه بحسب اختلاف الأشخاص و الافراد صفه و شرفا، و من حیث کثره المؤنه و قلتها عاده، و یؤید ذلک ما دل علی کراهه اعلام المؤمن المحتشم عن أخذ الزکاه بکون المدفوع زکاه معللا بأنه لا یذل المؤمن، فإنه یدل علی عدم وجوب إلجائه إلی ارتکاب ما فیه مهانه علیه مما لا یلیق بحاله کما لا یخفی.

فلا یلزم الاقتصار علی مقدار مؤنه سنه واحده، و کذا فی الکاسب الذی لا یفی کسبه بمؤنه سنته، أو صاحب الضیعه التی لا تفی حاصلها، أو التاجر الذی لا یفی ربح تجارته بمؤنه سنته لا یلزم الاقتصار علی إعطاء التتمه بل یجوز دفع ما یکفیه لسنین، بل یجوز جعله غنیا عرفیا و ان کان الأحوط الاقتصار، نعم لو أعطاه دفعات لا یجوز بعد ان حصل عنده مؤنه السنه ان یعطی شیئا قلیلا ما دام کذلک.

فی هذه المسأله أمور ینبغی البحث عنها.

الأول المشهور علی جواز إعطاء غیر المکتسب زائدا عن مقدار مؤنه سنته فلا یلزم فیه الاقتصار علی مقدار مؤنه سنه واحده، بل حکی علیه الإجماع عن غیر واحد، و استدلوا له باخبار جواز إغناء الفقیر من الزکاه کصحیح سعید بن غزوان عن الصادق علیه السّلام، و فیه کم یعطی الرجل الواحد من الزکاه؟ فقال ع:

أعطه من الزکاه حتی یغنینه، و موثق عمار عن الباقر علیه السّلام و فیه إذا أعطیت فأغنه، و موثق إسحاق بن عمار عن الکاظم علیه السّلام و فیه أغنه إن قدرت ان تغنیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 160

و خبر ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام و فیه قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام ان شیخا من أصحابنا یقال له عمر سأل عیسی بن أعین و هو محتاج فقال له عیسی بن أعین:

اما ان عندی من الزکاه و لکن لا أعطیک منها فقال له: و لم، فقال: لأنی رأیتک اشتریت لحما و تمرا، فقال: انما ربحت درهما فاشتریت بدانقین لحما و بدانقین تمرا ثم رجعت بدانقین لحاجه، فوضع أبو عبد اللّه علیه السّلام یده علی جبهته ساعه ثم

رفع رأس ثم قال ان اللّه تبارک و تعالی نظر فی أموال الأغنیاء ما یکتفون به و لو لم یکفهم لزادهم بل یعطیه ما یأکل و یشرب و یتزوج و یتصدق و یحج، هذا و نوقش فی الإجماع بأنه غیر متحقق، و المنقول منه غیر ثابت لا سیما مع حکایه نقل الخلاف عن المنتهی حیث حکی عنها بأنه لو کان ما یقصر معه عن مؤنته و مؤنه عیاله حولا جاز له أخذ الزکاه لأنه محتاج و قیل لا یأخذ زائدا عن تتمه المؤنه حولا و لیس بالوجه انتهی.

و النصوص قاصره الدلاله عن إثبات المدعی، لان الإغناء یحصل بالتتمه و ما زاد علیها بشی ء زائد علی الإغناء، فلا یبعدان یراد منها اغنائه بالدفع الواحد حتی لا یقع فی ذلک طلب الزکاه ثانیا أو مهانه قبولها فی هذه السنه، لکن الانصاف و هن المناقشه، و ذلک لقوه دلاله الأخبار المذکوره و تمامیه إطلاقها فی جواز إعطاء الفقیر بما یحصل له الغنی عرفا من غیر تقیید الی حصول الغنی فی سنه واحده، إذ لا یقال الغنی عرفا علی الواجد لمؤنه سنه واحده کما لا یخفی.

فالأقوی جواز إعطائه بما یسیر غنیا عرفا، و کون ذلک إجحافا علی سائر الفقراء مع إمکان دعوی معلومیه إنکار إعطاء الخمس أو الزکاه فقیرا واحدا من الشرع کما تری بعد ورود الإطلاقات المذکوره علی جوازه.

الثانی بناء علی جواز إعطاء الفقیر الغیر المکتسب أزید من مقدار مؤنه سنته فهل الکاسب الذی لا یفی کسبه بمؤنه سنته، و صاحب الضیعه التی لا تفی حاصلها، و التاجر الذی لا یفی ربح تجارته بمؤنه سنته مثل الفقیر الغیر المکتسب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 161

فی ذلک أولا (وجهان) بل قولان، أولهما المشهور، و ذهب الشهید (قده) فی البیان علی الأخیر، و قال (قده) و ما ورد فی الحدیث من الإغناء بالصدقه محمول علی غیر المکتسب انتهی، و استدل للمشهور بالأخبار المطلقه المتقدمه الداله علی جواز الإغناء بالصدقه، فإنها بإطلاقها تشمل الکاسب و نظائره ممن لا یفی نمائهم بمؤنتهم، و بعدم الفرق بینه و بین الغیر المکتسب بعد الفراغ عن جواز اغنائه.

و استدل للقول الأخیر بعد أصاله الاشتغال بإشعار صحیح معاویه بن وهب علیه، و فیه عن الرجل یکون له ثلاث مأه درهم أو اربعمأه درهم و له عیال و هو یحترف فلا یصیب نفقته فیها أ یکبّ فیأکلها و لا یأخذ الزکاه أو یأخذ الزکاه؟

قال: بل ینظر الی فضلها فیقوت بها نفسه و من وسعه ذلک من عیاله و یأخذ البقیه من الزکاه و یتصرف بهذه لا ینفقها، فان فی قوله ع و یأخذ البقیه من الزکاه إشعار بعدم جواز أخذ الزائد من البقیه.

و خبر هارون بن حمزه، و فیه قال ع: فلینظر ما یفضل منها کل هو و من یسعه ذلک و لیأخذ لمن لم یسعه من عیاله، و موثق سماعه إذا کان صاحب السبعمأه له عیال کثیر فلو قسمها بینهم لم تکفه فلیکف عنها نفسه و لیأخذها لعیاله، و هذان الخبران أیضا یشعران علی قصر الرخصه علی أخذ البقیه خاصه.

و ما دل علی ان الفقیر الذی عنده قوت شهر أو شهرین له ان یأخذ قوت سنته معللا ذلک بان الزکاه من سنه الی سنه کصحیح علی بن إسماعیل المتقدم فی معنی الفقیر حیث یفهم منه نفی استحقاقه لما یزید عن مؤنه سنته، و بان الزکاه شرعت لسد

فاقه الفقراء و هذا لا یقتضی استحقاق الفقیر أزید من مقدار کفایته بل یقتضی عدمه، هذه جمله ما استدل به للقول الأخیر، و لکن الانصاف عدم تمامیه شی ء منها.

اما النصوص فلا تزید دلالتها عن الاشعار و الإیماء فلا تنهض لتقیید المطلقات المتقدمه الداله بإطلاقها علی جواز الإغناء و لو فی المکتسب الغیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 162

القادر، و لنعم ما قال فی المدارک فإنه بعد النقل عن الشهید (قده) بحمل المطلقات الداله علی جواز الإغناء علی غیر المکتسب قال (قده): بان هذا الحمل ممکن الا انه یتوقف علی وجود المعارض و لم نقف علی نص یقتضیه، نعم ربما یشعر به مفهوم قوله ع فی صحیحه معاویه بن وهب و یأخذ البقیه من الزکاه لکنها غیر صریحه فی المنع عن الزائد انتهی.

و اما ان الزکاه شرعت لسد فاقه الفقراء فکأنه اجتهاد فی مقابل النصوص المذکوره، و علی ذلک فالقول الأول هو المعتمد، و علیه المعول الا ان الاحتیاط بالاقتصار علی إعطاء التتمه مما لا ینبغی ترکه.

الأمر الثالث ما تقدم فی الأمرین من جواز الإغناء فی الفقیر الغیر المکتسب و المکتسب الغیر القادر انما هو فیما إذا کان الإغناء فی حال فقره، و اما لو إعطاء بالتدریج فلا یجوز الإغناء بعد ان حصل عنده مؤنه سنته، بل و لا إعطائه شیئا قلیلا من الزکاه ما دام کونه کذلک، قال فی الجواهر و لیعلم ان ذلک کله فی الإعطاء دفعه، اما إذا أرید إعطائه دفعات فلا إشکال فی عدم جواز ما زاد منها علی کفایه السنه ضروره صیرورته غنیا بالدفعه الأولی مثلا فلا یجوز إعطائه حینئذ انتهی.

و فرس الرکوب المحتاج إلیها بحسب حاله و لو لعزه و شرفه لا یمنع من إعطاء الزکاه و أخذها.

و قد ادعی علیه نفی الخلاف ظاهرا، و یدل علیه خبر عبد العزیز المتقدم فی الأمر الرابع من المسأله الاولی من هذا الفصل.

و صحیح عمر بن أذینه عن الباقر و الصادق علیه السّلام عن الرجل له دار أو خادم أو عبد أ یقبل الزکاه؟ قال ع: نعم ان الدار و الخادم لیسا بمال، و المعیار فی عدم الغنی عن الدار بکونها لائقه بحاله من غیر زیاده فی الوصف و القدر، و فی الخادم و فرس الرکوب بکونه من عادته ذلک و لو لم یکن محتاجا إلیهما أو کونه محتاجا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 163

إلیهما لزمانه و نحوها و لو لم یکن من عادته ذلک فالمدار علی احد الأمرین من العاده و الحاجه لا اعتبارهما معا کما عن بعض و لا الاقتصار علی العاده کما عن أخر، و لا فرق مع تحقق أحد الأمرین بین المتحد و المتعدد،

بل

الحکم کذلک

و لو کانت متعدده مع الحاجه إلیها

أو کون تعددها لائقا بعزه و شأنه بحسب عادته، و ما عن بعض الکتب من ان الظاهر عدم اعتبار العاده من تعدد فرس الرکوب لعدم نقص قدر الشریف فی الاقتصار علی فرس واحد ضعیف کما لا یخفی، و المصرح به فی الخبرین المتقدمین و ان کان الدار و الجاریه و الغلام و الجمل الا ان الظاهر کون ذکر هذه المذکورات من باب کونها مورد السؤال و الا فالظاهر کون المدار علی کلما یحتاج إلیها.

کذلک من الثیاب و الا لبسه الصیفیه و الشتویه السفریه و الحضریه و لو کانت

للتجمل و أثاث البیت من الفروض و الظروف و سائر ما یحتاج الیه فلا یجب بیعها فی المؤنه.

قال فی المدارک و لو نقدت هذه المذکورات استثنی له أثمانها مع الحاجه إلیها، و لا یبعد إلحاق ما یحتاج إلیه فی التزویج بذلک مع حاجته الیه انتهی، و الیه أشار المصنف (قده) بقوله:

بل و لو کان فاقدا لها مع الحاجه جاز أخذ الزکاه لشرائها، و کذا یجوز أخذها لشراء الدار و الخادم و فرس الرکوب و الکتب العلمیه و نحوها مع الحاجه إلیها.

لکن ینبغی ان یخص بما إذا کان محتاجا إلیها و لم ترتفع حاجته الا بالشراء، و الا فلو قدر علی الاستیجار مثلا و لم یکن منافیا لمناعته فی العاده مع تمکنه لما یفی بمؤنه سنته و اجره ما یحتاج الیه من المسکن و نحوه فلا یحل له الصدقه حینئذ.

فإن قلت فعلی هذا فیجب علیه بیع ما یحتاج إلیها إذا تمکن من رفع حاجته ببیعها و استیجار ما یرفع به حاجته منها مع انه لیس بواجب قطعا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 164

قلت قیاس ثمنها فیما لا ینحصر رفع الحاجه فی شرائها علی بیعها فیما إذا تمکن من بیعها و رفع الحاجه بالاستیجار مع الفارق کما یعلم بالمراجعه فیما ذکروه فی باب الاستطاعه الحج.

نعم لو کان عنده من المذکورات أو بعضها أزید من مقدار حاجته بحسب حاله وجب صرفه فی المؤنه. و هذا ظاهر. بل إذا کانت عنده دار تزید عن حاجته و أمکنه بیع المقدار الزائد منها عن حاجته وجب بیعه.

کما فی المدارک حیث یقول (قده): لو کانت دار السکنی تزید عن حاجته بحیث تکفیه قیمه الزیاده حولا و أمکنه بیعها منفرده

فالأظهر خروجه بذلک عن حد الفقر انتهی.

(أقول) و لکن ینبغی تخصیصه بما إذا کان الزائد عن حاجته بحکم مال مستقل خارج عن محل سکناه بحیث یمکن بیعه منفردا و الا فالعرف یحکم بکون مجموع دار سکناه محل حاجته و لو لم یسکن فی جمیع بیوتها و تمکن من الاقتصار فی تعیشه علی نصفها و بیع نصفها الأخر کما لا یخفی.

بل لو کانت له دار تندفع حاجته بأقل منها قیمه فالأحوط بیعها و شراء الأدون و کذا فی العبد و الجاریه و الفرس.

و ان کان لا یجب ذلک کما قال فی المدارک، و اما لو کانت حاجته تندفع بأقل منها قیمه فالأظهر انه لا یکلف بیعها و شراء الأدون لإطلاق النص، و لما فی التکلیف بذلک من العسر و المشقه، و به قطع فی التذکره، و کذا الکلام فی العبد و الفرس انتهی.

و بالجمله فالمعیار فی هذه الفروع صدق الاحتیاج الی هذه الأشیاء المذکوره من الدار و غیرها عرفا اما لأجل الحاجه، أو العاده، و ان لم یکن محتاجا إلیها عقلا و هذا کأنه ظاهر.

ما دام مشتغلا بالتعلم لا مانع من أخذها.

الکون علی السطح الواجب علی اعمال الدرج أو نصب السلم لا یجب خصوصیه شی ء منها من باب المقدمه بل الواجب منها هو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 167

الجامع الذی یتحقق وجوده بوجود احدی الخصوصیات، و یتوقف عدمه علی عدم جمیعها، فمع إمکان حفظ النفس بغیر الاکتساب لا یجب الاکتساب بخصوصیته بالوجوب المقدمی إلا إذا توقف الحفظ علیه بخصوصه فیجب حینئذ، و هو ما قلنا بوجوبه عند الاضطرار الیه، فالحق عدم العصیان بترک الاکتساب إلا فی صوره الاضطرار الیه.

(الثانی) فی حکم أخذ الزکاه إذا ترک الاکتساب، فعلی القول بجواز الترک لا ینبغی الإشکال فی جواز أخذها بعد الترک لصدق الفقیر علیه حینئذ قطعا، و علی القول بعدم جواز الترک فربما یحتمل عدم جواز أخذها علیه لانه عاص بترک الاکتساب، و مفتح باب الفقر علی نفسه بسوء الاختیار لکن الأقوی جواز أخذها حینئذ أیضا لانه فقیر حینئذ، و ان کان فقره ناشیا عن عصیانه بترک الاکتساب الواجب بسوء الاختیار.

فی ذلک بین وجوب الاکتساب و عدمه، إذ علی وجوبه و لو کان ترکه فی نفسه حراما حیث ان الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضده العام، لکن هذا فیما إذا لم یزاحمه الواجب الأهم و مع کون ترکه مقدمه للواجب الأهم یصیر واجبا بالوجوب المقدمی باهمیه ملاک ذیه کما هو الشأن فی کلما کان الحرام مقدمه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 168

للواجب الأهم کالدخول فی الأرض المغصوبه لإنقاذ الغریق، فحینئذ یصیر عاجزا عن التکسب بالتعجیز المولوی التشریعی لا التعجیز التکوینی، و لا فرق فی العجز عن الشی ء و انسلاب القدره عنه بین کونه تکوینیا أو تشریعیا، فیصدق علیه الفقیر العاجز عن الاکتساب قطعا، غایه الأمر عجزا ناشیا عن وجوب ترک الاکتساب.

فان قلت مع فرض وجوب الکسب لا طریق لإحراز أهمیه ملاک التعلم حتی یقدم علی ملاک وجوب الاکتساب.

قلت الطریق إلی إحرازها هو تمکن المکلف من إحرازها بترک الاکتساب و حفظ النفس بأخذ الزکاه، و هذا فیما إذا کان التعلم واجبا عینیا ظاهر، و اما إذا کان کفائیا فالمصرح به أیضا فی غیر واحد من العبارات هو جواز الأخذ و ترک الاکتساب و الاشتغال بالتعلم، و احتمل الشیخ الأکبر (قده) تعین الاکتساب و ترک التعلم لکون الاکتساب واجبا عینیا، فیکون المقام من باب تزاحم الواجب الکفائی مع العینی المتعین فیه تقدیم العینی علی الکفائی کما لا یخفی، و ما ذکره (قده) علی تقدیر وجوب الاکتساب بالوجوب العینی و ان کان متینا جدا الا ان الشأن فی وجوبه، و قد عرفت فی المسأله السابقه ان المتیقن من وجوبه انما هو فی مقام الضروره إلیه توقف حفظ النفس المتحرمه علیه بخصوصیته، و فی مثله

یقدم علی التعلم إذا کان واجبا عینیا فضلا عما کان کفائیا، و فیما إذا لم یکن کذلک بل تمکن من حفظ النفس بغیره لا یکون واجبا فضلا عن ان یکون عینیا حتی یقدم علی الواجب الکفائی، هذا فیما إذا کان التعلم واجبا، و اما إذا کان مستحبا کالتفقه فی الدین فعن جماعه استحبابه و لو کان التکسب واجبا، و استدل له بان الأمر الندبی بالتعلم مستلزم لطلب ترک التکسب المستلزم لجواز أخذ الزکاه، و لا یصح حینئذ القول بوجوب التکسب لان القول به مبنی علی تقدم أدله حرمه أخذ الزکاه فی هذا الحال علی أدله استحباب التعلم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 169

لکی یقال بحرمه الأخذ المستلزم لوجوب التکسب، و هو ای تقدم أدله حرمه الأخذ علی أدله استحباب التعلم ممنوع لم لا یجوز العکس هذا، و لا یخفی ما فیه من الوهن أما أولا فبان المورد لیس من باب تعارض الأدله حتی یقدم دلیل حرمه الأخذ علی دلیل استحباب التعلم أو یعکس، بل انما المقام مقام التزاحم و قد تقرر الفرق بین المقامین، و نقحنا التفرقه بینهما فی الأصول بما لا مزید علیه.

و ثانیا انه لا معنی لمزاحمه استحباب التفقه مع حرمه ترک الاکتساب، إذ لا یقع التزاحم بین الواجب و المستحب أصلا، بل علی تقدیر وجوب الاکتساب لا ینبغی التأمل فی تعینه، و لزوم ترک الاشتغال بالتعلم إنما الشأن فی وجوبه، و الأقوی عدمه کما عرفت الا مع الضروره إلیه بحیث یتوقف حفظ نفسه أو نفس عیاله الواجب نفقته علی الاکتساب بخصوصیته، فحینئذ فلا مانع عن الاشتغال بالتعلم المستحب و ترک الاکتساب لصدق الغنی و المحترف و القادر علی

ما یکف به نفسه علیه، لعدم انسلاب قدرته علی الاکتساب عقلا أو شرعا، حیث لا یکون التعلم واجبا حتی یستلزم طلبه طلب ترک الاکتساب، فلا یأخذ من الزکاه بل یصیر علی الفاقه و یقنع بأقل قوت یقیم صلبه من حشیش و نحوه، و لکن الأقوی جواز الأخذ منها لصدق الفقیر علیه عرفا و ان کان قادرا علی ما یکف به نفسه عن الزکاه، لان قدرتهم علیه باشتغالهم بالکسب بعد ان اتخذوا تحصیل العلم حرفه لهم کقدره أرباب الحرف و الصنائع الذین یقصر ربحهم عن مؤنتهم علی کسب أخر و أف بمؤنتهم غیر ملحوظه لدی العرف، فما هو ملاک الفقر و الغنی کما لا یخفی.

فالأشبه جواز أخذ الزکاه لهم خصوصا إذا صبروا علی الفقر و الفاقه و اشتغلوا بتهذیب الأخلاق بالریاضات، و تحصیل العلوم الدینیه و العمل بالآداب الشرعیه و زهدوا فی الدنیا، و بالجمله کان شغلهم بالمستحب من التعلم مما ذکرناه حیث لا ینبغی الارتیاب فی محبوبیته و رجحان الاشتغال به و لو استلزم ترک الاکتساب المجوز معه أخذ الزکاه، و قد ظهر مما ذکرناه حکم ما إذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 170

لم یکن التعلم واجبا و لا مستحبا کالا مثله المذکوره فی المتن لغیر مرید التفقه فی الدین، فإنه لا یخرج باشتغاله به عن صدق الغنی علیه و لو لم یکن الاکتساب واجبا علیه، و لا یخرج عن مصداق القادر علی ما یکف به نفسه عن الزکاه بعد تمکنه عن الاکتساب بالقوه القریبه علیه، فلا یجوز أخذ الزکاه له و لو مع عدم وجوب الاکتساب، و التقیید بغیر مرید التفقه فی الدین فی الأمثله المذکوره انما هو لأجل خروج

المرید له فی تعلم المذکورات فی المتن، حیث انه حینئذ یصیر مقدمه للتعلم الراجح کما لا یخفی.

ان الأصل فی المسلم العداله، و الأصل فی العادل حجیه قوله، و بأنه دعوی بلا معارض، و بان مطالبته بالبینه أو الیمین إذلال للمؤمن و هو منهی عنه، و بعموم ما دل علی وجوب تصدیق المؤمن مثل ما ورد فی قوله تعالی وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ، و ما ورد من ان المؤمن وحده جماعه، و لتعذر إقامه البینه علیه فیشمله ما یستفاد منه سماع دعوی ما یتعذر إقامه البینه علیها کما یرشد الیه قوله ع فی المرأه المدعیه لکونها بلا زوج أ رأیت لو کلفتها البینه تجد بین لابتیها من یشهد ان لیس لها زوج، و للزوم الحرج لو کلف الفقیر الإثبات، و للسیره المستمره، و لما ورد فیمن اهدی جاریه للبیت انها یباع و ینادی ثمنها عند الحجر الا هل منقطع و من نفدت نفقته أو قطع علیه فلیأت فلان و امره ان یعطی ثمن الجاریه أولا فأولا حتی ینفد من غیر تقیید بالسؤال عنهم و إثبات دعویهم بمثبت، و لروایه المرویه فی الکافی عن الحسنین علیه السّلام فی سائل عنهما حیث قالا ع له: لا تحل الصدقه إلا فی دین موجع أو غرم منقطع أو فقر مدقع فهل فیک أحدها قال: نعم فأعطیاه، بناء علی ان یکون المراد بالصدقه هی الزکاه المفروضه، و الصحیح المروی عن الصادق علیه السّلام فی رجل قال له ع: قرض إلی میسره فقال إلی غله تدرک، قال: لا و اللّه قال ع الی تجاره تئوب، قال: لا و اللّه قال ع عقده تباع قال لا و اللّه فقال ع: فأنت فیمن جعل اللّه له فی أموالنا حقا فدعی بکیس فیه دراهم، و بان المستفاد من أدله البینه و الیمین

ان مورد هما الدعاوی کما هو المنساق من قوله ص: البینه علی المدعی و الیمین علی من أنکر فلیس فی غیر مورد الدعاوی دلیل علی اعتبارهما فلا یصح إلزام مدعی الفقر بإقامه البینه أو توجیه الیمین علیه، هذه جمله مما استدل به علی سماع قول مدعی الفقر من غیر بینه أو یمین و لو مع العلم بسبق غناه، و الانصاف ان هذه الوجوه کلها مخدوشه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 172

اما أصاله الصحه فی دعوی المسلم فلأنها لا تفید الا وجوب التصدیق المخبری لا التصدیق الخبری حسبما حقق فی الأصول، و اما ان الأصل فی المسلم هو العداله فهو أیضا مما لم یقم علیه دلیل، و علی فرض صحته لیس علی اعتبار قول العادل دلیل أیضا فهو ممنوع صغری و کبری، و اما انه دعوی بلا معارض ففیه ان ضابط هذه الدعوی لا ینطبق علی المقام، حیث ان ضابطها هو ان یکون المدعی به مما لدیه و لا ید لأحد علیه بالفعل و لا یکون مضمونا علی احد، و فیما نحن فیه یکون المعطی ضامنا لما یعطیه فلا یخرج عن عهدته بصرف ادعاء الأخذ استحقاقه، و العباره السابقه فی تحدید ضابطها ان یقال ان مورد الدعوی التی لا معارض لها هو فیما إذا لم یکن الدعوی بالنسبه إلی متعلق تکلیف للغیر، و فی المقام یکون دعوی الفقر دعوی بالنسبه إلی متعلق تکلیف المعطی بالإخراج فلا تکون مسموعه بالنسبه إلی تکلیفه، و اما کون مطالبته بالیمین و البینه إذلالا و إهانه للمؤمن ففیه انه معارض بادعاء الإعسار، حیث ان مدعیه یکلف بالإثبات قطعا، مع ان إثباته علیه أیضا موجب للاذلال، و الحل فیه

منع کون مطالبه المدعی بدلیل المثبت لدعواه إذلالا.

و اما عموم دلیل وجوب تصدیق المؤمن أو الخبر الدال علی ان المؤمن وحده جماعه ففیه انهما من أدله أصاله الصحه، و قدر حققنا فی الرساله المعموله فیها ان أدلتها لا تدل علی الأزید من التصدیق المخبری و لا دلاله فیها علی ترتیب الآثار الخبری مضافا الی إجمال الخبر الأخیر حیث لم یعلم المراد من کون المؤمن وحده جماعه ان لم نقل بکونه فی مقام بیان فضل الجماعه، و اما تعذر إقامه البینه علیه فهو یوجب عدم مطالبته بالبینه لإسماع دعواه بلا دلیل، و لیس ما یتعذر فیه قیام البینه مثل دعوی بلا معارض أو مما لا یعلم الا من قبله لکی یکون مسموعه بلا دلیل، و لازم تعذر البینه هو إیقاف الدعوی و لیس إیقافها بعزیز کما فی کل مورد لم یتم موازین القضاء علی ما هو محرر فی بابه، و قوله ع أ رأیت لو کلفتها البینه (إلخ) لعله من جهه عدم سماع البینه منها لکونها شهاده علی النفی و هی غیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 173

مقبوله، و انما تقبل الشهاده علی الإثبات، و مما ذکرنا یظهر فساد التمسک بلزوم الحرج لو کلف الفقیر بالإثبات، مع ان لزوم الحرج انما یصیر منشأ لتسهیل الشارع، و حکمه بقبول قول مدعی الفقر بلا مثبت، و لا یصیر منشأ لإثبات تسهیله و حکمه، و بعباره أوضح الحرج النوعی یصیر حکمه لحکم الشارع و تشریعه لا انه واسطه فی إثبات حکمه فی مقام الاستنباط، و ذلک بخلاف الحرج الشخصی الموجب لرفع الحکم حیث انه یوجب رفع الحکم الثابت فی مورد الحرج، و یکون استنباطه وظیفه

المجتهد.

و اما السیره المستمره فالإنصاف ان التمسک بها لا یخلو عن قوه مؤیدا بالأخبار المذکوره من إهداء الجاریه، و المروی عن الحسنین علیه السّلام، و الصحیح المروی عن الصادق علیه السّلام کل ذلک مع دعوی الاتفاق القولی فی المسأله، و عدم الخلاف فیها، و لعل ذلک کاف فی إثبات المدعی، فالقول بقبول قول مدعی الفقر فیما إذا جهل حاله لعله لا یخلو عن قوه، و اما مع سبق حاله بالغنی کما إذا کان له أصل مال و ادعی تلفه فالمعروف بین الأصحاب علی ما اعترف به فی الجواهر انه یعطی من غیر یمین، و المنقول عن الشیخ (قده) انه یحلف علی تلفه لأصاله بقائه، و فی نقل أخر عنه تکلیفه بالبینه حینئذ و کلاهما ضعیف.

اما الأول فلان مورد الیمین هو ما یتوقف قطع الخصومه علیه و لذلک لا یمین فی حد، و لا خصومه هاهنا فی البین بل لا دعوی أیضا بمعنی ما لو الزم بها المنکر علی فرض إقراره بها حتی یطالب من مدعیها البینه أو الیمین، بل الکلام فی حجیه قول مدعی الفقر و طریقیته فی إثبات دعواه، و اما الثانی أعنی تکلیفه بالبینه فلما عرفت من قبول قوله فیما جهل حاله، إذ لا فرق بالنظر الی الأدله بینه و بین من علم من حاله سبق الغنی، ثم ان فی المدارک بعد ان استشکل فی الحکم بقبول قول مدعی الفقر مطلقا قال: و الاحتیاط یقتضی عدم الاکتفاء بمجرد الدعوی الا مع عداله المدعی أو ظن صدقه انتهی، و لا یخفی انه مع فرض عدم الدلیل علی قبول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 174

قوله یکون اللازم عدم قبوله و لو

مع عدالته أو ظن صدقه لعدم الدلیل علی قبول قول العادل علی نحو الإطلاق، و عدم قیام ما یوجب اعتبار الظن بصدقه هذا، و اما صاحب الجواهر (قده) فهو بعد التسلیم بملکیه الزکاه للفقراء مثلا جعلها کالمال المطروح، و قال بان من ادعی انه من أهلها أخذ منها الی ان قال ان الثابت من التکلیف إیتاء الزکاه لا ایتائها للفقیر مثلا، و قوله تعالی إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ (إلخ) لا یفید إلا کونها لهم فی الواقع دون غیرهم لا ان المکلف یجب علیه إحراز الصفات فی الدفع، و قوله ع: لا تحل الصدقه لغنی إنما یفید مانعیه الغنی لا شرطیه الفقر فی الدفع و الإیتاء، و فرق واضح بینهما، فالزکاه فی ید من کانت مکلف بدفعها، و اما من تناولها فإنه ان عرف انه من أهلها فهی حلال له و الا فحرام علیه لأنها مال اللّه، و لیس لأحد مدخلیه فیها فهی فی الحقیقه کالمال المطروح الذی لا بد لأحد علیه انتهی، و مراده (قده) منع وجوب إعطاء الزکاه إلی الفقیر مثلا علی المالک، بل الواجب علیه انما هو الإخراج عن نفسه فإذا أخرجها تصیر کالمال المطروح و لیس الفقر شرطا فی استحقاق الأخذ حتی یلزم إحرازه علی المعطی لکی لا یمکن إحرازه بالأصل، بل الغنی مانع عنه و یمکن نفیه بالأصل، بل لا یحتاج إلی إحراز عدمه بالأصل بناء علی تمامیه قاعده المقتضی و المانع هذا، و لا یخفی ما فیه لان المستفاد من الآیه المبارکه انما الصدقات للفقراء (إلخ) کون المستحق هو الفقیر، فالواجب علی المعطی هو الإیتاء إلیه لا الإخراج عن نفسه فقط فیکون کالأمانه الشرعیه التی لا یخرج عن عهدتها الا بالإیصال إلی

مالکها أشبه، و مع عدم إحراز مالکیه الآخذ لمکان الشک فی فقره لا یخرج عن عهدته بمجرد إخراجه و لو لم یعلم بوصوله الی مالکه، لا سیما مع إمکان إحراز الوصول الی المالک بإیصاله الی من أحرز فقره، فما افاده (قده) لا یلیق بالتصدیق أصلا، و من جمیع ما ذکرناه یظهر ما فی المتن من قوله (قده): فالأحوط عدم الإعطاء إلا مع الظن بالصدق، فان الظن بالصدق مما لا یغنی عن شی ء الا ان یبلغ إلی درجه الاطمئنان،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 175

و ان کان المذکور فی رساله زکاه الشیخ الأکبر (قده) نفی الریب عن حجیه قوله إذا کان عادلا مع افادته الظن، قال (قده): لو کان مدعی الفقر عادلا فالظاهر قبول قوله عند افادته الظن لان حجیته فی مثل المقام مما لا ریب فیه انتهی، فالأقوی جواز الإعطاء مطلقا سواء علم بسبق غناه أو جهل بالحاله السابقه، و سواء کان مدعی الفقر عادلا أم لا، و سواء ظن صدقه أم لا، الا ان الأحوط توکیل العادل فی صرف الزکاه إلی مستحقها مع التصریح بالإطلاق فی جواز صرفها الی مستحقه و لو کان هو نفسه مستحقا فی عمله.

الفقیر حیا، و قد اعترف بعدم الخلاف فیه غیر واحد من الأصحاب کما فی الحدائق، و المحکی عن ظاهر المعتبر و التذکره و المنتهی، و یدل علیه مضافا الی القواعد العامه من ان هذا الدین أحد أموال المالک، و انه مقبوض للمدقوع الیه فهو أحد أفراد الإیتاء المأمور به بقوله تعالی وَ آتُوا الزَّکٰاهَ خبر عبد الرحمن بن الحجاج و فیه سألت أبا الحسن علیه السلام عن دین لی علی قوم طال حبسه عندهم لا یقدرون علی قضائه و هم مستوجبون للزکاه هل لی ان ادعه و احتسب به علیهم الزکاه؟ قال: نعم، و خبر عقبه بن خالد و فیه و ما ذا علیک إذا کنت موسرا أعطیته فإذا کان ابّان زکوتک احتسبت بها من الزکاه، و لا ینافیهما التفصیل المصرح به فی موثق سماعه و فیه سألته عن الرجل یکون له الدین علی رجل فقیر یرید ان یعطیه من الزکاه، فقال ع: إذا کان الفقیر عنده وفاء بما کان علیه من دین من عرض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 176

من دار أو متاع من متاع البیت أو یعالج عملا یتقلب فیها بوجهه فهو یرجو أن یأخذ منه ماله عنده من دینه فلا بأس ان یقاصه بما أراد ان یعطیه من الزکاه أو یحتسب بها، فان لم یکن عند الفقیر وفاء و لا یرجو أن یأخذ منه شیئا فلیعطه من زکوته، و لا یقاصه بشی ء من الزکاه، فإنه محمول علی الاستحباب، و المراد باحتساب الدین زکاه هو تملیک المدیون بما فی ذمته بقصد إیتاء الزکاه فیترتب علیه سقوط ذمته من الدین، و یجوز أخذ الزکاه مقاصه من دینه بمعنی أخذها بدلا

من الدین و ان لم یقبضها المدیون و لم یوکله فی قبضها.

(الأمر الثانی) لو کان المدیون میتا جاز ان یقاص رب الدین بالدین من الزکاه بمعنی أخذ الزکاه التی یجب علیه إخراجها بدلا من الدین، فیترتب علیه سقوط ذمه المیت عن الدین، و ذلک فیما إذا کان المزکی هو الدائن کما یجوز للمزکی قضاء دین المیت من الزکاه بأن یدفعه إلی الدائن فیما إذا کان الدائن غیره بلا خلاف فیه علی الظاهر، بل فی المدارک انه المتیقن علیه بین علمائنا و أکثر العامه، و یدل علیه صحیح عبد الرحمن بن الحجاج عن ابی الحسن علیه السّلام عن رجل عالم فاضل توفی و ترک علیه دینا لم یکن بمفسد و لا مسرف و لا معروف بالمسأله هل یقضی عنه من الزکاه ألف و الفان قال: نعم، و قال الصادق علیه السّلام فی خبر یونس بن عمار قرض المؤمن غنیمه و تعجیل أجران أیسر قضاک و ان مات قبل ذلک احتسب به من الزکاه، و خبر زراره و فیه قال قلت للصادق علیه السّلام رجل حلت علیه الزکاه و مات أبوه و علیه دین أ یؤدی زکوته فی دین أبیه و للابن مال کثیر، فقال ع: ان کان أورثه مالا ثم ظهر علیه دین لم یعلم به یومئذ فیقضیه عنه قضاه من جمیع المیراث و لم یقضه من زکوته، و ان لم یکن أورثه مالا لم یکن أحدا حق بزکوته من دین أبیه فإذا أداها فی دین أبیه علی هذا الحال أجزأت عنه.

(الأمر الثالث) ظاهر صحیح ابن الحجاج و خبر زراره اعتبار قصور ترکه المیت عن الوفاء بالدین فی جواز تأدیته من الزکاه، و علیه فتوی جماعه

من الأصحاب،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 177

و هو المقتضی لعدم انتقال الترکه إلی الوارث الا بعد الوفاء بالدین، أو عدم تمامیه الانتقال به لو قیل به و عن آخرین هو الجواز مطلقا و لو مع وفاء الترکه به لإطلاق قوله ع: و ان مات قبل ذلک احتسب به من الزکاه فی خبر یونس بن عمار الشامل لما إذا کانت الترکه بقدر الدین أو أزید، و لانتقال الترکه إلی الوارث فیصیر المیت فقیرا، و الأقوی هو الأول و ذلک لضعف تمسک الأخیر بمنع الإطلاق أو لا حیث ان الظاهر من قوله: و ان مات قبل ذلک ان یکون المشار إلیه فی قوله قبل ذلک هو الیسار المذکور قبله فی قوله ع: ان أیسر قضاک، فیصیر المعنی انه ان مات قبل الیسار فلا یدل علی حکم من مات علی الیسار قبل القضاء.

و ثانیا انه لو سلم الإطلاق فهو مقید بالخبرین الآخرین الدال علی اعتبار قصور الترکه کما هو قاعده حمل المطلق علی المقید، و بمنع انتقال الترکه إلی الوارث عند قصور الترکه عن الوفاء و لو سلم یکون حق الدین متعلقا بها قطعا لو قیل بالانتقال کما لا یخفی.

(الأمر الرابع) المصرح به فی المسالک و الروضه جواز توفیه الدین من الزکاه مع عدم قصور الترکه إذا لم یتمکن تأدیته منها، اما لجهل الوارث بالدین، أو جحوده و عدم إمکان إثباته شرعا، أو لغصب الغاصب للترکه، أو غیر ذلک، و استشکل علیه سبطه (قده) فی المدارک، و قال بأنه للنظر فیه مجال، و الأقوی هو الأول، و ذلک لان المستفاد من أدله صرف الزکاه فی الدین من الآیه و الاخبار هو کون المناط فی

الصرف فی جمیع الموارد هو الحاجه الی قضاء الدین من الزکاه سواء کان المدیون حیا أو میتا، و سواء لم یکن للمیت ترکه أو کانت و لکن تعذر صرفها فی الدین کالمغصوب و نحوه، فالمدار هو تعذر أداء الدین بغیر صرف الزکاه فیه عرفا کیف ما کان.

(الأمر الخامس) اعتبر فی مصباح الفقیه فی جواز توفیه الدین من الزکاه فیما إذا وفت الترکه بالدین، فمع تعذر الأداء منها إعسار المیت، و قال (قده)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 178

انه لو کان موسرا قبل موته لا یخلو عن اشکال لانصراف ما دل علی جواز صرف الزکاه فی أداء الدین الی الاحیاء، و ما دل منها علی جوازه فی الأموات لم یدل علیه فی الموسر، و ذلک لان خبر یونس و ان کان له إطلاق یشمل ما إذا مات و خلف شیئا من المستثنیات الا ان إطلاقه منصرف عن صوره وفاء الترکه بالدین و لو کانت من المستثنیات.

أن یأخذ من الزکاه فأعطیه من الزکاه و لا اسمی له انها من الزکاه؟ قال ع: أعطه و لا تسم له و لا تذل المؤمن.

(الثانی) المعروف بین الأصحاب انه یجوز للدافع ان ینصب قرینه علی ان ما یدفعه لیس زکاه، بان یدفعه علی وجه الصله و الهدیه ظاهرا و ینویه الزکاه واقعا، و عن تذکره العلامه الإجماع علیه، و ربما یستدل له بخبر ابی بصیر المتقدم، و لکن الانصاف کما فی رساله الشیخ الأکبر انه لا یدل علی جوازه لانه یدل علی الرخصه فی عدم الاعلام لا فی الإعلام بالعدم، لکن العمومات المستفاد منها حصول البراءه بصرف الزکاه إلی الفقراء کافیه فی إثبات الجواز مضافا الی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 179

إطلاق قوله ع فی موثقه سماعه: فإذا هی وصلت الی الفقیر فهی بمنزله ماله یصنع بها ما شاء،- أقول- فی دلاله العمومات و موثقه سماعه علی ما ذکره تأمل بل منع، و ذلک لان المستفاد من العمومات انما هو عموم حصول البراءه عند صرف الزکاه إلی الفقیر، و موثقه سماعه یدل علی عموم جواز صرف الفقیر ما وصل الیه من الزکاه فیما یشاء و لا عموم لهما فی کیفیه الصرف کما لا یخفی علی المتأمل، هذا و لکن فی خبر محمد بن مسلم ما ینافی ذلک ای جواز إعطاء الزکاه إیاه علی غیر وجه الزکاه ظاهرا، و فیه قال قلت لأبی جعفر علیه السّلام الرجل یکون محتاجا فنبعث إلیه بالصدقه فلا یقبلها علی وجه الصدقه یأخذه من ذلک فی استحیاء و انقباض أ فنعطیها إیاه علی غیر ذلک الوجه و هی منا صدقه، فقال ع: لا إذا کانت زکاه فله

ان یقبلها و ان لم یقبلها علی وجه الزکاه فلا تطعها إیاه، و ما ینبغی له ان یستحیی مما فرض اللّه عز و جل انما هی فریضه اللّه فلا یستحیی منها، و قد حمل علی وجوه أقربها عندی ان یحمل علی ما إذا امتنع عن القبول علی وجه الزکاه، فیکون قصده التملک مقیدا بعدم کونه زکاه، و یحمل خبر ابی بصیر علی ما إذا کان من الآخذ صرف الاستحیاء من الأخذ بلا امتناع من أخذها علی وجه الزکاه، و تفصیل ذلک ان إعطاء المعطی و أخذ القابض یتصور علی وجوه.

الأول ان یدفع الدافع علی وجه الزکاه مع الاعلام بکونه زکاه، و یأخذه القابض کذلک، و لا اشکال فیه.

الثانی ان یدفعه علی قصد الزکاه لکن من غیر اعلام بکونه زکاه، و یتملکه القابض بعنوان کونه زکاه، و لا اشکال فیه أیضا.

الثالث ان یدفعه علی قصد الزکاه باطنا لکن بصوره الهدیه و الصله ظاهر، و یتملکه القابض علی وجه الزکاه لعلمه بقصد الدافع، و انه انما یعطی علی وجه الزکاه باطنا، و لا اشکال فیه أصلا، و کونه موافقا لإطلاق الأدله و مقتضیا للاجزاء لعدم قصور فیه عما یقتضیه من موافقه الأمر، و نیه الدافع انه علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 180

وجه الزکاه، و تملک القابض أیضا علی وجه الزکاه و مطابقه قصد القابض مع الدافع، و بالجمله فلیس فی البین شی ء یمنع عن الاجزاء الا کون الإعطاء بصوره الهدیه ظاهرا و هو غیر مانع عنه لعدم انثلامه بما یوجب الامتثال، و لا ریب فی جوازه بل فی استحبابه من جهه استحیاء الفقیر من ان یطلع علی استحقاقه احد من جهه کونه-

مما یحسبهم الجاهل أغنیاء من التعفف-، کما یدل علیه خبر ابی بصیر فیکون الخبر محمولا علی هذا الوجه.

الرابع ان یدفعه أیضا بصوره الهدیه ظاهرا مع قصده الزکاه باطنا، و یأخذه القابص علی وجه الهدیه أیضا لکن مع عدم إبائه عن تملیکه بقصد الزکاه إذا اطلع علی قصد الدافع باطنا، و فی اجزائه احتمالان مبنیان علی اعتبار مطابقه قصد القابض مع قصد الدافع و عدمه، فعلی الأول لا یجزی لعدم مطابقه القصدین دون الأخیر، و الأقوی هو الأخیر، و ذلک لعدم الدلیل علی اعتبار مطابقه القصدین فی حصول الامتثال، و الأصل یقتضی عدمه بل یمکن التمسک فی نفیه أیضا بإطلاق الأدله، و ان الزکاه لیست من العقود حتی تحتاج إلی الإیجاب و القبول، فیقال باعتبار مطابقتهما بل هی أشبه بالأحکام فیکفی فیها قبض المستحق بعنوان التملک و لو لم یکن بعنوان الزکاه و اعتبار قبضه کذلک انما هو لتحقق امتثال الدافع فیما أمر به من الإیتاء و الا فهو لا ربط له بالدفع أیضا، فمع حصول کل من الدفع و القبض یتم الامتثال و ان لم یقصد القابض کونها زکاه، بل یمکن ان یقال بکفایه قصد عنوان الزکاه تقدیرا، حیث انه لا یتابّی عن القبض بعنوان الزکاه لو اطلع علیها، و ان الدافع یدفع زکاه باطنا، فهذا القصد التقدیری کاف فی المقام فی تملکه بعنوان الزکاه إذا تملک ابتداء بالقصد الهدیه لا انه قصد قبول الهدیه ابتداء، و بعباره أخری إذا اعطی الدافع بصوره الصله ظاهرا یمکن ان یکون قصد القابض تملک المدفوع مع اعتقاد کونه صله بحیث لو علم بکونه زکاه لکان یتملک أیضا، فلا یکون انکشاف الخلاف مضرا بما صدر منه من قصد التملک

و ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 181

شئت قلت ان متعلق قصده ینحل إلی أمرین أصل التملک و کونه بعنوان الصله و انکشاف الخلاف یضر بالثانی دون الأول، و المفروض عدم إبائه عن التملک و لو بعنوان کونه زکاه، و یمکن ان یکون قصده قبول الصله ابتداء الذی یلزمه التملک الخاص اعنی ما هو الحاصل بقبول الصله، نعم یصدر منه التملک المطلق و لا ینحل مقصوده إلی شیئین، و حینئذ لا یمکن الحکم بالاکتفاء بناء علی الامتناع باعتبار المطابقه بین قصد الدافع و القابض لعدم المطابقه بینهما حینئذ کما لا یخفی.

الخامس ان یدفع الدافع أیضا بصوره الهدیه، و یأخذه القابض أیضا بقصد الهدیه مع إبائه عن القبض بعنوان الزکاه لو اطلع علی نیه الدافع و انه یعطیه زکاه باطنا فهذا هو مورد خبر محمد بن مسلم، و المستفاد من ظاهره هو قبض الزکاه بعنوان الزکاتیه فی تحقق القبض، فیشکل حینئذ حکم هذه الصوره من جهه الخبر المذکور، اللهم الا ان یحمل علی الکراهه أو علی التعبد لحکمه حرمان ذلک الشخص لکی یتنزّل عن الاستنکاف، و یرضی بما قسم اللّه سبحانه له، و غیر ذلک من المحامل التی لا تخلو کلها عن مخالفه ظاهر الخبر، مضافا الی إمکان القول بمنع الکراهه التقدیریه کما کان الرضاء التقدیری کافیا فی الوجه الرابع علی ما بیناه.

السادس ان یدسه الدافع فی مال الفقیر من غیر اطلاعه، ففی الاکتفاء به (وجهان) من ان المقصود الوصول الیه و هو حاصل، و ان الزکاه بمنزله الدین الذی یجوز إیصاله إلی الدائن و لو بالدس فی أمواله، و من عدم تملک المستحق إیاها لغفلته عنها فیبقی علی ملک المالک فإن

أتلفه أجنبی فعلیه الضمان، و تبقی الزکاه فی عهده المالک و ان أتلفه الفقیر ففی رساله الزکاه انه کمسلط الغیر علی إتلاف ماله بالغرور لا یستحق علیه عوضا، و لا یخفی ما فیه، لان الدس فی مال الفقیر یکون تسلیط الفقیر علی إتلافه بعنوان انه مال الفقیر لا تسلیط علی إتلاف مال المالک، فیمکن الحکم بضمانه حینئذ و یحاسب علیه من الزکاه قهرا ان اکتفینا بنیه الدافع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 182

حین الدس، و لا یحتاج الی تجدید النیه باحتساب ما فی ذمه المتلف زکاه بعد التلف کما لا یخفی.

(الأمر الثالث) لو صرح الدافع بعدم کون المدفوع زکاه کذبا فالأقوی صحه دفعه بعنوان الزکاه إذا نوی القابض التملک المطلق الذی یجامع مع کونه زکاه فی الواقع، لأن الإثم الحاصل للدافع بالکذب فی اخباره لا یقدح فی صدق الامتثال، و هل یرتفع الإثم فی التصریح بالکذب مع اقتضاء المصلحه ذلک (وجهان) أقواهما العدم مع إمکان الدفع الی مستحق أخر، نعم مع وجود المصلحه فی الدفع الی هذا الشخص و وجود المصلحه فی التصریح بالکذب به ینبغی القول بجواز الکذب حینئذ و لو مع إمکان التوریه کما فی کل ما کان فیه المصلحه فی الکذب مع إمکان التفصی عنه بالتوریه کما حقق فی محله فی المکاسب المحرمه.

یتمکن الدافع من أخذ العوض کان ضامنا فعلیه الزکاه مره أخری، نعم لو کان الدافع هو المجتهد أو المأذون منه لا ضمان علیه و لا علی المالک الدافع إلیه.

اعلم ان الکلام هاهنا یقع فی أمور.

(الأول) إذا دفع الزکاه إلی شخص باعتقاد فقره فبان غنیا، فلا یخلو عن صور ینبغی البحث عن کل واحده منها علی حده.

الاولی فیما إذا کانت العین باقیه مع علم القابض بکونها زکاه، و لا ینبغی الإشکال فی جواز ارتجاعها حینئذ لحرمتها علی الغنی و عدم صیرورتها ملکا له، فیجب علیه ردها کما هو مقتضی قاعده الید، و یجوز لمالکها مطالبته بها، و لا فرق فی ذلک بین علم القابض بحرمه الزکاه علیه أو جهله، لان الجهل بالحکم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 183

التکلیفی لا ینافی وجوب الرد علیه کما هو واضح و هذا مما لا خلاف فیه أصلا.

الثانیه ما إذا کانت العین باقیه مع جهل القابض بکونها زکاه، و مقتضی القاعده هو کون حکمها کالصوره الاولی من غیر فرق بین ان یصرح الدافع بکونها زکاه، و لکن خفی علی القابض أو جهل وجهها و لم یبین شیئا، أو صرفها الیه علی وجه الصله و العطیه أو الصدقه المندوبه التی لا یشترط فیها الفقر کل ذلک لما تقدم من عدم صیرورتها ملکا للقابض فیجب علیه الرد بعد التبین، کما یجوز للمالک ارتجاعها کذلک خلافا للمحکی عن المعتبر من الحکم بعدم جواز الارتجاع معللا بان الظاهر کونها صدقه مندوبه، و المنتهی معللا بان الدفع محتمل للوجوب و التطوع، و لا یخفی ما فیه إذ الکلام انما هو عند تبین الواقع و انکشاف کون الدفع بعنوان الزکاه، و عدم استحقاق

القابض، فظهور کونه صدقه مندوبه علی ما علل به فی المعتبر لا یجدی بعد تبین خلافه فضلا عن احتماله علی ما علل به فی المنتهی، مع ما فی التعلیل باحتمال التطوع فی نفسه کما لا یخفی، و بالجمله فالحکم فی هاتین الصورتین هو وجوب الرد علی القابض، و جواز الارتجاع للمالک من غیر فرق بینهما أصلا.

الصوره الثالثه ما إذا تلفت العین مع علم القابض بکونها زکاه، و الحکم فی هذه الصوره هو ضمان القابض و جواز رجوع الدافع الیه بالمثل أو القیمه لقاعده الید المقتضیه للضمان، و قاعده التلف أو الاستیفاء فیما إذا کان التلف بإتلافه أو استیفائه، و عدم ما یوجب رفعه.

الصوره الرابعه ما إذا تلفت العین مع جهل القابض بکونها زکاه، و الحکم فیها هو عدم ضمان القابض إذا کان الدافع دفعها علی وجه الهدیه و الصله لأنه مغرور بفعل الدافع، فلیس له تغریمه و ضمانه فیما إذا لم یکن الدفع کذلک سواء صرح بکونها زکاه و خفی علی القابض أو أجمل وجهها، و ذلک لانتفاء الغرور حینئذ المانع عما یقتضیه قاعده الید و الإتلاف.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 184

(الأمر الثانی) إذا تعذر ارتجاع العین فی صوره بقائها أو تلفت بلا ضمان أو معه لکن لم یتمکن الدافع من أخذ العوض و کان الدافع هو المالک بنفسه لا الحاکم، أو أمینه ففی ضمانه و عدم اجزاء ما دفعه و ان علیه الزکاه مره أخری مطلقا، أو عدمه کذلک، أو التفصیل بین ما إذا کان الدفع بعد التفحص و الاجتهاد، و بین ما إذا لم یکن کذلک بل کان الدافع فی دفعه معتمدا علی مجرد دعوی القابض للفقر، أو علی

أصاله عدم المال له فیضمن فی الأخیر دون الأول (وجوه) أقواها بالنظر هو الأول، کما علیه الجواهر و الشیخ الأکبر (قده)، و اختاره المصنف (قده) أیضا، و حکی عن المفید و ابی الصلاح (قدس سرهما) من القدماء أیضا، و ذلک للأصل أی الاشتغال بل استصحاب بقاء الشغل عند الشک فی بقائه بعد الدفع المفروض، و عموم ما دل علی ان الزکاه بمنزله الدین المقتضی لعدم الاجزاء عند الدفع الی غیر الدائن، و کون الموضوع منها فی غیر موضعها بمنزله العدم، و التعلیل الوارد لوجوب اعاده المخالف زکوته التی أداها إلی مثله بعد استبصاره بأنه لم یضعها فی موضعها، و مرسل حسین بن عثمان عن الصادق علیه السّلام فی رجل یعطی زکاه ماله رجلا و هو یری انه معسر فوجده موسرا، قال ع: لا یجزی عنه، و مما ذکرنا ظهر بطلان القول بالاجزاء و عدم الضمان مطلقا مستدلا بقاعده الإجزاء، حیث ان الدفع الیه کان مأمورا به أخذا بالظاهر لتعذر الاطلاع علی الباطن، و الأمر یقتضی الاجزاء و ذلک لعدم امتثال الأمر الواقعی الذی کان متعلقا بإیصالها إلی المستحق واقعا، و تعذر الاطلاع علی الباطن انما یوجب جواز الأخذ بالظاهر ما لم ینکشف الخلاف لا مطلقا.

و استدل للتفصیل اما علی الضمان مع عدم الاجتهاد فیما استدللنا به، و اما علی نفیه عند الاجتهاد فبخبر عبید بن زراره عن الصادق علیه السّلام و فیه رجل عارف أدی الزکاه الی غیر أهلها زمانا هل علیه ان یؤدیها ثانیه إلی أهلها إذا علمهم؟

قال ع: نعم، قلت فان لم یعرف لها أهلا فلم یؤدیها أو لم یعلم انها علیه فعلم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 185

بعد

ذلک قال: یؤدیها إلی أهلها لما مضی، قال قلت فان لم یعلم أهلها فدفعها الی من لیس هو لها بأهل و قد کان طلب و اجتهد ثم علم بعد ذلک سوء ما صنع، قال: لیس علیه ان یؤدیها مره أخری، و عن التهذیب انه قال و عن زراره مثله غیر انه قال ان اجتهد فقد برء، و ان قصر فی الاجتهاد و الطلب فلا حیث انه یدل علی الاجزاء فی صوره الفحص و الاجتهاد، و لکن الانصاف عدم تمامیه الاستدلال به، و توضیحه یتوقف علی بیان فقه الخبر، فنقول اما صدر الخبر اعنی قوله رجل عارف أدی الزکاه الی غیر أهلها زمانا (إلخ) فالظاهر منه کون المراد من غیر الأهل بقرینه قوله رجل عارف هو غیر العارف من سائر الفرق، و ان الظاهر منه کون الأداء الی غیر الأهل لأجل الجهل بالحکم بوجوب التأدیه إلی العارف، و انه کان مع التمکن من الداء الی العارف، و قوله فان لم یعرف لها فلم یؤدیها صریح فی السؤال عن حکم من لم یؤد الزکاه اما من جهه عدم العلم بمستحقها، أو عدم العلم بوجوبها علیه، و هو ظاهر، و قوله: فان لم یعلم أهلها فدفعها الی من لیس لها بأهل (إلخ) ظاهر فی السؤال عن حکم من دفعها الی غیر العارف من جهه الجهل بالعارف، و عدم العلم به مع الطلب عنه، و عدم الوصول الیه ظنا منه بأنه بعد الطلب عن العارف و عدم الظفر به یجوز تادیها الی غیر العارف، فأجاب ع بالاجزاء فی هذه الصوره، و لا یخفی انها غیر مرتبط بالمقام الذی هو عباره عن التأدی الی غیر الفقیر جهلا بغناه، بل هی

مسأله أخری یأتی الکلام فیها، و یمکن ان یراد من قوله: فان لم یعلم أهلها عدم معرفه أهلها فدفعها الی من لا یکون أهلا لها من باب الشبهه فی الموضوع لا من جهه عدم الظفر به لکنه ینصرف إلی إراده الاشتباه من حیث کونه عارفا فلا إطلاق له حتی یشمل الاشتباه من حیث الفقر، و علی تقدیر تسلیم إطلاقه تقع المعارضه بینه حینئذ و بین مرسل حسین بن عثمان المتقدم فی مورد الاجتماع و هو الاشتباه من حیث الفقر مع الاجتهاد، حیث ان مقتضی المرسل هو عدم الاجزاء کما ان مقتضی هذا الخبر هو الاجزاء، و لا یبعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 186

دعوی أوضحیه المرسل عن الخبر المذکور فی الشمول لمورد الاجتماع، و علی تقدیر التکافؤ یکون الحکم هو التساقط و الرجوع الی القواعد العامه المقتضیه لعدم الاجزاء، فالقول بعدم الاجزاء لعله لا یخلو عن قوه.

(الأمر الثالث) لو کان الدافع إلی الغنی هو الإمام أو الساعی و شبهه من نایبه الخاص أو العام أو المأذون منه، فلا إشکال فی عدم الضمان أصلا لا ضمان الدافع علی الغنی عند الجهل به، و لا ضمان المالک بدفعه الی الامام أو من فی حکمه من الساعی و النائب، اما عدم ضمان المالک فلبرائته بالدفع إلی الولی الذی یتحقق به الامتثال جزما فیحصل به الاجزاء قطعا، و اما عدم ضمان الولی فلان یده ید امانه و هی غیر متعقبه للضمان، و انه مأمور بالدفع الی من یظهر منه الفقر و منافاه منصب السلطنه مع ضمان أمثال ذلک، و ان فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله هو فعل اللّه سبحانه الذی هو المالک علی

الإطلاق، و ان خطاء الإمام فی الموضوع یکون فی بیت المال الذی هو من مال الفقراء، و لا معنی للغرامه لهم من مالهم، کل ذلک مع دعوی نفی الخلاف فیه کما حکی عن المنتهی، بل نفی الخلاف عنه بین العلماء الکاشف عن مفروغیته بین الکل مضافا الی إمکان القول: بأن الزکاه یتعین فیما یقبضه الولی عن المالک بقبضه کما یتعین بقبض المستحق نفسه فیصیر امانه عند الولی لا یضمن إلا بالتعدی أو التفریط، فلا موجب لضمانه أصلا لانحصار موجبه بالإتلاف، أو الاستیفاء، أو الید، و کلها منتفیه فی المقام، فینتفی الضمان بانتفاء موجبه، و لو شک فی ذلک یکون المرجع هو البراءه، و هذا بخلاف ما إذا کان الدافع هو المالک نفسه، فإنه مشتغل الذمه بها و لا یخرج عن عهدتها الا بالدفع الی المستحق الواقعی أو وکیله أو ولیه، و مع تبین الخلاف یکون العهده باقیه، و مع الشک فیه یکون المرجع هو استصحاب الاشتغال، و لعله الی ما ذکرنا یرجع ما افاده صاحب الجواهر (قده) فی الفرق بین المالک و الولی حیث یقول (قده): اللهم الا ان یفرق بینهما بظهور الأدله فی الشرطیه الواقعیه فی الزکاه، فیبقی المکلف فی العهده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 187

بخلاف دفع الإمام أو نائبه فإنه لیس فیه الدفع الزکوتی بل خطاب أخر یکفی فی امتثاله مراعاه الإذن الشرعیه انتهی.

(الأمر الرابع) لو دفعها المالک بعد العزل فبان ان القابض غنی فان قلنا بعدم تعین الزکاه بالعزل فیکون حکمه کالدفع قبله، و ان قلنا بتعینها به فهل هو کالتعین الحاصل بقبض الولی من الامام أو من یقوم مقامه فی خروج المالک عن العهده أم لا

وجهان، ربما یقال: بالأول، حیث انه إذا تعین زکوته فیما عینه من العین تبقی العین فی یده امانه حتی توصلها الی مستحقها، أو الی من اذنه الشارع بإیصالها إلیه، فیکون المتجه نفی ضمان المالک حینئذ بالدفع الی من اذن بالدفع الیه و ان ظهر عدم استحقاقه واقعا، و لکن الأقوی هو الضمان لان تعین الزکاه فیما عینه من العین لا یوجب الخروج عن عهدتها ما لم یوصلها الی مستحقها، نعم یجوز لولی المستحق ان یرجع الی کل من الدافع و القابض، اما الی الدافع فلبقاء عهدته بعد هذا الدفع، و اما الی القابض فلیتعین ما دفع الی بالزکویه بالعزل، فان رجع الی الدافع یرجع الدافع الی القابض فی صوره ضمان القابض، و ان رجع الی القابض یرجع القابض الی الدافع فیما لم یکن ضامنا، و هذا بخلاف ما لو دفعها الی ولی المستحق من الامام و من بحکمه فإن الإیصال إلیه إیصال إلی المستحق الموجب لبراءه الدافع، هذا و لو شک فی ذلک یکون المرجع هو الاشتغال.

(الأمر الخامس) لو ادعی الدافع انها زکاه و أنکر القابض و قال بأنها صدقه مندوبه، أو صله و هدیه، ففی تقدیم قول الدافع لأنه أعرف بنیته فیقدم قوله لأنه یدعی ما لا یعلم الا من قبله، و لأصاله الضمان فی الید اعنی المستفاد من عموم قوله ع: علی الید ما أخذت حتی تؤدی و لم یعلم خروج المورد عنه، أو قول القابض لانه مدعی للصحه فیقدم قول مدعیها علی مدعی الفساد، أو یحکم بالتداعی لان کل منهما یدعی ما ینکره الأخر (وجوه) أقواها الثانی أعنی تقدیم قول القابض،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 188

لحکومه أصاله الصحه

علی قاعده الضمان فیبطل به الوجه الأول، و یظهر منه بطلان الوجه الأخیر أعنی التداعی لأن مورد التداعی انما هو فیما إذا لم یکن قول أحدهما موافقا مع الأصل فی جمیع المراتب من الأسباب و المسببات، و من المعلوم ان قول القابض موافق مع الأصل، و مع حکومه أصله علی أصاله الضمان فی طرف الدافع یصیر المورد من موارد باب المدعی و المنکر، و یخرج عن باب التداعی، و اما اعرفیه الدافع بنیته فلا یوجب تقدیم قوله الا إذا رجع الی تقدیم مدعی ما لا یعلم الا من قبله، فیجب حینئذ التفصیل بین ما إذا ادعی القابض إظهار الدافع بأنه هدیه أو صدقه مندوبه، و یدعی الدافع إظهار أنه زکاه، أو عدم إظهار شی ء أصلا، فیقدم حینئذ قول القابض لأصاله الصحه، و انه لیس الدافع مدعیا لما لا یعلم الا من قبله، و بین ما إذا کان القابض شاکا فیما قصده الدافع و لم ینکر علیه فیما یدعیه، فإنه حینئذ یجب علیه تصدیق الدافع حیث انه یدعی ما لا یعلم الا من قبله.

کحکم الدفع إلی الغنی مع الجهل بغناه لانه کالمقبوض بالعقد الفاسد، فتکون اذنه مقیده بکونها علی وجه الزکاه، و لا ینافی تقیید الاذن بکونها علی وجه الزکاه علمه بانتفاء القید فیما علم بحرمتها علیه کما فی المقبوض بالمعامله الفاسده، حیث ان العلم بفسادها لا ینافی مع تقید رضاه بها غایه الأمر انه لا یتحقق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 189

الرضا بانتفاء قیده، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الدفع بعد العزل أو قبله بناء علی تعین الزکاه بالعزل، نعم فی الصوره العزل یصح لولی المسلمین مطالبه کل من الدافع و القابض بها لتعین المعزول فی الزکاه بالعزل بخلاف ما إذا کان الدفع قبل العزل فإنه یختص مطالبه الولی حینئذ من المالک لعدم تعین ما دفعه فی الزکویه بل هو باق علی ملک مالکه و هو مشغول بالخطاب، و هو ای المالک یطالب القابض مع بقاء العین عنده مطلقا أو مع علمه بالحال عند التلف، و مع عدم الاسترجاع یکون علیه مره أخری.

و اما حکم الدفع الی الکافر أو الفاسق بناء علی اشتراط العداله فی المستحق، أو الی من تجب نفقته علیه، أو الی الهاشمی من غیر قبیله ففی الشرائع انه کحکم الدفع إلی الغنی إذا بان غناه، و قال فی الجواهر لاتحاد الجمیع فیما تقدم من الأدله، و لکن عن ظاهر جماعه إطباق الأصحاب هنا علی عدم الضمان فان تم الإجماع فهو، و الا فالقول بالضمان هو الأشبه، الا ان یقال: ان الواجب علی المالک لما کان إیتاء الزکاه علی المستحق و جعل الشارع اماره علی إحراز المستحق یکون اللازم من کلا الجعلین هو وجوب الإعطاء علی ما أمر

الشارع بالإعطاء إلیه فیترتب علیه الاجزاء حینئذ، و مقتضی ذلک عدم الفرق بین الإعطاء بالغنی و غیره من غیر المستحقین عند انکشاف الخلاف ثم ان القائلین بعدم الضمان فیما ذکر من موارد انکشاف الخلاف استثنوا عنها ما إذا دفع المالک الی عبده باعتقاد انه حر ثم بان ان کان عبده، فحکموا فیه بالضمان معللا بان المال لم یخرج به عن ملک مالکه، فیجری مجری العزل بلا تسلیم، و استشکل علیه فی المدارک بجریان ذاک التعلیل فی الدفع الی غیر عبده أیضا من غیر المستحقین، حیث غیر المستحق مطلقا لا یملک الزکاه فی نفس الأمر سواء کان عبد المالک أو غیره، و لکن الأقوی هو الفرق بین الإعطاء بعبده و بین غیره ممن لا یستحقها و لو کان عبد غیره، لعدم صدق الإیتاء علی عبده بل الإعطاء إلیه فی حکم نقل ماله من موضع من بیته الی موضع أخر، و ذلک بخلاف الإعطاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 190

الی غیر عبده من غیر المستحقین و لو کان عبد غیره، فإنه یصدق علیه الإیتاء الا انه فاقد لشرط الصحه فحینئذ یمکن ان یدعی فیه الصحه لقاعده الاجزاء هذا کله فیما إذا کان الدافع الی عبده نفسه، و لو کان الدافع الیه هو الولی من الامام علیه السّلام و من بحکمه فالظاهر هو الاجزاء، و عدم ضمان الدافع، خلافا للمحکی عن أبی حنیفه فلم یفرق بین ما کان الدافع هو المالک نفسه، و بین ما کان هو الامام و من بحکمه.

ذلک صح و اجزء إذا لم یکن علی وجه التقیید، بل کان من باب الاشتباه فی التطبیق و لا یجوز استرجاعه حینئذ و ان کانت العین باقیه، و اما إذا کان علی وجه التقیید فیجوز کما یجوز نیتها مجددا مع بقاء العین أو تلفها إذا کان ضامنا بان کان عالما باشتباه الدافع و تقییده.

ربما یقال بان دفع الزکاه بشخص باعتقاد انه فقیر عادل فبان کونه فقیرا فاسقا، أو انه عالم فبان کونه جاهلا، أو زید فبان عمروا مما لا یعقل فیه التقیید لکونه من الأفعال الخارجیه و هی غیر قابله له، فان الضرب مثلا لا یعقل ان یعلق وقوعه علی متعلقه مشروطا بان یکون عمروا، أو لا یکون زیدا مثلا، بل انما هو حیثما یقع یقع لا محاله کان الشرط متحققا أم لا، لکن الأقوی صحه التقیید فیما یتوقف تحققه علی القصد، و ان لم یصح فیما یکون ممحضا فی الخارجیه کالضرب مثلا، و من المعلوم کون دفع الزکاه قصدیا اختیاریا یحتاج فی تحققه الی القصد، فیصح فیه التقیید، و حینئذ یتم ما فی المتن من التفصیل بین کونه بنحو الداعی أو بنحو التقیید فیصح و یجزی فی الأول دون الأخیر، هذا و قد فصلنا الکلام فی نظیر المقام فی باب الجماعه فی مسأله من اقتدی بزید مثلا فبان انه عمرو فراجع.

ذلک إلا فی الأخیر، فإن الظاهر من المروی عن تفسیر علی بن إبراهیم خروج القسمه عن العمل، و فیه وَ الْعٰامِلِینَ عَلَیْهٰا هم السعاه و الجباه فی أخذها أو جمعها و حفظها حتی یؤدوها الی من یقسمها الا انه لا یدل علی حصر العمل فیما ذکر، بل یمکن ان یکون بیان المراد من العامل فی غیر المأذون فی القسمه، و کیف کان فلا خلاف بیننا فی

ان العامل یستحق منها سهما فی مقابل عمله و ان کان غنیا.

خلافا للمحکی عن أبی حنیفه و بعض أخر من العامه، فقالوا: بان ما یأخذه العامل یکون اجره و عوضا لا زکاه لانه لا یعطی إلا مع العمل و الزکاه تدفع استحقاقا لا عوضا، و لأنه یأخذ مع الغنی مع ان الصدقه لا تحل لغنی، و لا یخفی انه مع کونه اجتهاد فی مقابل النص مردود بان توقف الأخذ علی العمل لا ینافی الاستحقاق لها بشرط العمل کما لا ینافی استحقاقها مع العمل غنی العامل أیضا لأنه استحقاق معه لا باعتبار الفقر، و علی هذا

لا یلزم استیجاره من الأول أو تعیین مقدار له علی وجه الجعاله بل یجوز له أیضا ان لا یعین له و یعطیه بعد ذلک ما یراه.

و یدل علی الأخیر ما عن الصادق علیه السلام فی حسنه الحلبی قال قلت له ما یعطی للمصدق قال ما یری الامام و لا یقدر له شی ء بناء علی ان یکون یقدر بصیغه الفاعل ای لا یقدر الامام للعامل شیئا قبل عمله بل یعطیه علی حسب ما یراه بعد العمل و یحتمل ان یکون بصیغه المفعول بمعنی انه لم یجعل له فی الشرع حد مضبوط بل یقدر علی حسب

ما یراه الامام.

و یشترط فیهم التکلیف بالبلوغ و العقل و الایمان، بل و العداله و الحریه أیضا علی الأحوط، نعم لا بأس بالمکاتب، و یشترط أیضا معرفه المسائل المتعلقه بعملهم اجتهادا أو تقلیدا، و ان لا یکونوا من بنی هاشم، نعم یجوز استئجارهم من بیت المال أو غیره کما یجوز عملهم تبرعا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 192

اما اشتراط التکلیف فی العامل فقد نفی الخلاف عنه فی الجواهر، و قال فلا تجوز عماله الصبی و المجنون و لو باذن ولیهما لأنها نیابه عن الامام علیه السّلام فی الولایه علی قبض مال الفقراء و حفظه لهم و هما قاصران عن ذلک انتهی، و لا یخفی ما فی دلیله لو لم یکن الحکم إجماعیا ضروره ان المعتبر فی العامل هو التمکن من الخروج عن عهده ما فوض الیه من العمل فی الزکاه من الجبایه و التحصین و الکتابه و نحوها، و ربما یکون صبی أبصر فی هذه الأمور من البالغ، و دعوی أنه نیابه عن الإمام فی الولایه و هو قاصر عنها کما تری.

و اما اعتبار الایمان بالمعنی الأخص فقد استدل له مضافا الی دعوی التسالم فی اعتباره بعدم جواز جعل هذه الولایه لغیر المؤمن إذ هی غصن من شجره العهد الذی لا یناله الظالمون، و عموم ما دل علی عدم جواز إعطائهم الصدقات و الإجماع المحکی علی اعتبار العداله فی المستحقین، و هذا أیضا کالدلیل علی اعتبار التکلیف لا یخلو عن المنع لو لم یکن إجماع علی اعتباره.

و اما اعتبار العداله فقد استدل له بالمروی عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی صحیح معاویه فی آداب المصدق، و فیه فإذا قبضته فلا توکل به

الا ناصحا شفیقا أمینا، و هو کما تری لا یدل علی اعتبار العداله بالمعنی المعهود منها کما لا یخفی.

و اما اعتبار الحریه فقد وقع الخلاف فیه، فالمحکی عن الشیخ اعتبارها مستدلا بان العامل یملک نصیبا من الزکاه، و العبد لا یملک و مولاه لم یعمل، و عن العلامه فی المختلف و المحقق فی المعتبر عدمه مستدلا بحصول الغرض من عمله، و کون العماله نوع من الإجاره، و العبد صالح لذلک مع اذن سیده، و نفی عنه البأس فی المدارک، و استجوده بعض المحققین من المتأخرین، و التحقیق ان یقال ان ثبت منع العبد عن الزکاه مطلقا من جمیع السهام و لو کان من غیر سهم الفقیر و المسکین کما یستدل له بخبر إسحاق بن عمار عن الصادق علیه السّلام و فیه لا یعطی العبد من الزکاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 193

شیئا، فالأقوی هو المنع، و ان لم یثبت عموم المنع بدعوی انصراف ما فی الخبر المذکور إلی إعطاء المجانی بعنوان الفقر کما یؤیده قوله ع فی خبر ابن سنان الوارد فی المملوک و لو احتاج لم یعط من الزکاه شیئا، فالأقوی عدم المنع من إعطائه بعنوان سهم العاملین و لا ینافیه عدم ملک العبد، لان عمله کعمل المولی و کونه نیابه عن الامام الغیر اللائق بمال العبد غیر صالح للمنع کما تقدم فی اعتبار التکلیف و الایمان، هذا کله فیما إذا أرید إعطائه من باب سهم العاملین، و اما استیجاره للعماله و لو من الزکاه فینبغی القطع بجوازه فضلا عن استیجاره من بیت المال، فإنه صالح له، و تکون أجرته للمولی من غیر اشکال، هذا کله فی القن، و اما

المکاتب فلا ریب کما فی الجواهر فی جواز عمانته لانه صالح للملک و التکسب.

و اما اعتبار الفقه فقد اختلفت العبائر فیه، و صرح فی الشرائع باعتباره، ثم قال و لو اقتصر علی ما یحتاج الیه فیه جاز، و قال فی الجواهر بل قد یظهر من المصنف فی المعتبر المیل الی عدم اعتبار الفقه فی العامل، و الاکتفاء فیه بسؤال العلماء، و استحسنه فی البیان، و نفی عنه البأس فی المدارک انتهی، و الی ما فی الجواهر یشیر المصنف (قده) فی المتن بقوله أو تقلیدا.

و اما اعتبار ان لا یکون هاشمیا فالمحکی عن مبسوط الشیخ (قده) انه حکی عن قوم جواز کون العامل هاشمیا لانه بأخذها علی وجه الأجره کسائر الإجارات، و عن مختلف العلامه ان الظاهر ان القوم الذین نقل الشیخ عنهم من الجمهور إذ لا اعرف قولا لعلمائنا فی ذلک، و قال فی الجواهر أیضا: بلا خلاف أجده، و کیف کان لا ریب فی اعتباره، لعموم ما دل علی حرمه الصدقه الواجبه علیهم، و خصوص صحیح العیص بن القسم عن الصادق علیه السّلام قال ع:

ان أناسا من بنی هاشم أتوا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فسألوه أن یستعملهم علی صدقات المواشی و قالوا یکون لنا هذا السهم الذی جعله اللّه عز و جل للعاملین علیها فنحن اولی به، فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یا بنی عبد المطلب ان الصدقه لا تحل لی و لا لکم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 194

و لکن قد وعدت الشفاعه (الحدیث).

و منه یظهر ان ما استدل للمحکی عن القوم القائلین بجوازه بان ما یأخذه العامل یأخذه من باب الأجره اجتهاد

فی مقابل النص، مع ما فیه من المنع، حیث ان ما یأخذه لیس من باب الأجره بل انما هو سهم من الصدقه باعتبار عمله، فعمله شرط فی صیرورته مستحقا لهذا السهم کعمل المقاتلین فی کونه شرطا فی استحقاقهم من الغنیمه، حیث ان ما یأخذونه منها لیس اجره لعملهم قطعا بل إنما یأخذونه من باب الاستحقاق و ان کان استحقاقهم لها مشروطا بعملهم، نعم لا بأس فی استئجارهم من بیت المال أو غیره کما یجوز عملهم تبرعا، و اما أخذهم الزکاه بعنوان الأجره أو الجعاله فلم أر التعرض لها، و ینبغی القول بجوازه، و لا یبعدان یکون جوازه داخلا فی إطلاق قول المصنف (قده) فی قوله أو غیره، و هل یختص ثبوت هذا السهم بزمان حضور الامام علیه السّلام و بسط یده ع، أو یعمه و زمان الغیبه مع بسط ید نائبه (وجهان) مبنیان علی ان اعتبار العماله من باب النیابه و السعایه عن الإمام، أو انه باعتبار عمل الجبایه للزکاه و لو لم یکن بعنوان النیابه عنه ع، فعلی الأول یختص بزمان الحضور کما عن النهایه حیث یقول: و یسقط سهم المؤلفه و سهم السعاه و سهم الجهاد لأن هؤلاء لا یوجدون الا مع ظهور الإمام، لأن المؤلفه إنما یتألفهم لیجاهدون معه، و السعاه الذین یکونون من قبله فی جمع الزکوات، و علی الثانی فیثبت فی حال الغیبه أیضا کما هو الظاهر من کلمات جمله من الأصحاب الذین جعلوا للکفار سهما من نصیب العاملین إذا کانوا یجمعون الزکاه من غیرهم، و لا یحوجون الإمام إلی إرسال عامل لجبایتها ردا علی من جعلهم من المؤلفه، و هذا هو الأقوی کما صرح به المصنف (قده) بقوله:

و الأقوی

عدم سقوط هذا القسم فی زمان الغیبه مع بسط ید نائب الإمام فی بعض الأقطار نعم

لو کان العمل من المالک

یسقط بالنسبه الی من تصدی بنفسه لإخراج زکوته و إیصالها إلی نائب الإمام أو الی الفقراء بنفسه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 195

لان عمله هذا عباره عن إیتاء الزکاه إلی مستحقها فلا یستحق به عوضا کما انه یکون کذلک لو أوصله الی الامام علیه السّلام نفسه فی زمن الحضور و هذا ظاهر.

لما فی فک الرقاب من الکتابه أو الرق من التخلیص و الإنقاذ انتهی.

و کیف کان

و هم ثلاثه أصناف،

و ان روی قسم رابع لهم و هو من وجب علیه کفاره و لم یجد فإنه یعتق عنه، ففی تفسیر علی بن إبراهیم عن العالم ع قال فی الرقاب قوم لزمتهم کفارات فی قتل الخطاء و فی الظهار و فی الایمان و فی قتل الصید فی الحرم و لیس عندهم ما یکفرون به و هم مؤمنون فجعل اللّه تعالی لهم سهما فی الصدقات لیکفر عنهم، لکن الأصحاب لم یعولوا علیه لکونه مرسلا مع انه لا یکون صرفا فی الرقاب بل انما هو صرف فی فک ذمم مما لزمتهم الکفارات عنها، و یلزمه جواز الصرف فی إخراج الکفارات و لو بغیر العتق، الا ان یقال بالانحصار بالصرف فی تحریر الرقاب عمن لزمتهم الکفارات لا مطلقا.

کونه بالفعل غیر واجد له بطریق اولی مضافا الی انصراف إطلاق الرقاب فی الآیه الکریمه إلی الرقاب المحتاجین فی فکاکها الی الزکاه لأجل المناسبه المفروضه فی الذهن من أدله شرع الزکاه من کونها لدفع حاجه المحتاجین، و اما التمسک بإطلاق قوله ع لا یحل الصدقه لغنی بادعاء عدم قصوره عن مثل الفرض فلعله لا یخلو عن منع، و ذلک لانصرافه الی الصنفین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 197

الأولیین أعنی الفقراء و المساکین لا مطلق المستحقین، و لذلک لا یفهم تقییده بما عدا العاملین و الْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ الغیر المعتبر فیهما الفقر قطعا.

(الثانی) لا فرق فی المکاتب بین ان یکون

مطلقا أو کان مشروطا.

و ذلک لإطلاق الدلیل من الآیه المبارکه و الخبر المتقدم و معاقد نفی الخلاف و الإجماع.

(الثالث) هل الحکم بجواز الدفع یتوقف علی حلول النجم فلا یجوز الدفع قبله لانتفاء الحاجه فی الحال أم لا لعدم اعتبار حلول وقت الحاجه فی صدق الاحتیاج بل یکفی فی صدقه تحقق الحاجه فی وقتها و ان کان قبل وقتها (وجهان) أقواهما الأخیر، و ان کان

الأحوط ان یکون بعد حلول النجم

لانتفاء الحاجه قبله فلا یصدق العجز، و ان علم بتحققه فی وقته

ففی جواز إعطائه قبل حلوله اشکال.

(الرابع)

یتخیر بین الدفع الی کل من المولی و العبد.

لان اللازم کما هو المستفاد من النص و الفتوی هو صرف هذه الزکاه فی مال الکتابه و فکاک الرقاب من الرق سواء أعطیت بید المولی أو أعطیت بید العبد، فلو دفعت الی العبد فلا یحتاج إلی اذن السید بل یجوز و لو بغیر اذن سیده و لا إشکال فی جواز الدفع الی المولی باذن العبد، و مع عدم اذنه

ففیه إشکال أقواه الجواز أیضا لإطلاق الآیه الکریمه، و ظاهر ما فی المرسل المتقدم اعنی قوله ع: یؤدی عنه من مال الصدقه.

(الخامس) الظاهر من الآیه و الخبر ان المکاتب لا یملک ما یدفع الیه من الزکاه لفک رقبته بعد القبض ملکا مطلقا بحیث یجوز له التصرف فیه کیف یشاء و لو فی غیر فک رقبته بل لا بد من صرفه فیه، و یترتب علی ذلک فروع.

1-

ان دفع الی المولی و اتفق عجز العبد عن باقی مال الکتابه فی المشروط فرد الی الرق یسترجع منه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 198

و هذا ظاهر بعد ظهور کون الدفع فی غیر فک رقبه العبد و لم یقبضه العبد حتی یتوهم صیرورته ملکا مطلقا، و الظاهر عدم اجزاء هذا الدفع عن الزکاه أیضا، بل یجب الإخراج ثانیا لو لم یتمکن من استرجاعه، و یکون المولی ضامنا لو تلف عنده.

2- الفرع الثانی لو دفعه الی العبد فدفع العبد الی السید ثم عجز عن الأداء فی المشروطه فاسترق، ففی المدارک انه قد قطع الشیخ و غیره هنا بعدم جواز ارتجاعه لان المالک مأمور بالدفع الی المکاتب لیدفعه المکاتب الی سیده و قد فعل، و الامتثال یقتضی الاجزاء، و قد حکی عن التذکره وجها للشافعیه بجواز ارتجاعه لان القصد تحصیل العتق فإذا لم یحصل به وجب استرجاعه کما لو کان فی ید المکاتب، و قد رده فی التذکره بأن الفرق ظاهر لان السید ملک المدفوع بالدفع، و قال فی الجواهر قلت قد یمنع ملکه له علی جهه الإطلاق، اللهم الا ان یدعی ظهور الأدله فی صرف هذا السهم فیما یتعلق بالرقاب و ان لم یترتب علیه الفک انتهی.

أقول اما

ملک السید للمدفوع فالظاهر انه یکون فی مقابل فک العبد من الرق الذی لم یتحقق حسب الفرض من جهه عجز العبد عن أداء باقی مال الکتابه فلم یتحقق ملک السید للمدفوع بعنوان مال الکتابه، و هذا ظاهر، و اما ملکه له بعنوان صیرورته ملکا للعبد و یکون ماله ملکا للسید بناء علی عدم قابلیه المملوک للملک و ان ما فی یده ملک للمولی فهو موقوف علی صیرورته ملکا مطلقا للعبد، أو ملکا مقیدا بصرفه فی مصرف فک رقه و لو لم ینته الی فکه علی نحو وجوب المقدمه المطلقه، حیث انه یصدق علیه بأنه صرفه فی الفک و ان لم یترتب علیه، و اما لو صار ملکا له مقیدا بالصرف المذکور علی نحو وجوب المقدمه الموصله فلا بد من ترتب الفک علیه فان لم یترتب علیه فلا یصیر ملکا له، و هذا هو الظاهر و ان کان فی تصویره نوع خفاء حیث تحتاج فیه الی تصویر الشرط المتأخر الا ان المعقول منه متصور فی المقام أیضا مع ان المستفاد من الاخبار الداله علی کون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 199

ولاء المعتق من الزکاه للفقراء معللا بأنه أعتق من سهامهم کون هذا السهم من سهم الفقراء لا فی عرضه، و لازمه هو ثبوت الرخصه فی إعطاء سهم من الفقراء فی فک الرقاب، و مع عدم ترتب الفک علیه لم یتحقق ملک بالنسبه إلیه أصلا لا من العبد و لا من المولی کما لا یخفی.

3-

لو دفعها الی العبد و لم یصرفها فی فک رقبته

بل صرفه فی غیره اما عمدا أو

لاستغنائه بإبراء أو تبرع أجنبی.

فالکلام یقع تاره فی اجزائه عن الزکاه و اخری

فی جواز استرجاعه بناء علی الاجزاء.

اما الأول فالمقطوع به فی الجواهر هو الاجزاء، قال (قده): فالوجه الاجزاء عن الزکاه للأمر، أقول و هو لا یخلو عن المنع ضروره کون الأمر متعلقا بالصرف فی الرقاب الغیر المتحقق حسب الفرض، حیث ان الإعطاء الی العبد مع عدم صرفه فی مال الکتابه لیس صرفا فی الرقاب کما لا یخفی، و مقتضی ذلک عدم الاجزاء قطعا.

و اما الثانی فعلی تقدیر عدم الاجزاء فلا ینبغی الإشکال فی انه

یسترجع منه

حیث انه لم یتعین بالدفع للزکاه، بل هو باق علی ملک مالکه، بل الحکم کذلک و لو قلنا بتعینه بالدفع للزکاه، غایه الأمر انه یجب علیه الارتجاع حسبه کما یجب أو یجوز علی الولی استرجاعه لأنه ولی له، و علی تقدیر الاجزاء فینبغی القول بعدم جواز الارتجاع حیث انه خرج عن عهده المالک و صار بالدفع أجنبیا عنه، لکن فی الجواهر انه إذا تمکن من إرجاعه جاز له ارتجاعه، بل وجب ذلک حسبه لانه مال الجهه الخاصه فلا یصرف فی غیرها حتی لو قلنا بعدم وجوب البسط، لکن لا ریب فی ان للمالک الخیره فی صرف الزکاه فی الأصناف فمع فرض کون الدفع لهذه الجهه الخاصه تعین لها فلم یکن المکاتب مالکا للمال لیتصرف فیه کیف شاء انتهی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 200

و لا یخفی ما فیه من المنافاه بین القول بالاجزاء و جواز الارتجاع، فالأولی بنا المسأله علی ان العبد یملک المقبوض بالقبض ملکا مطلقا فله التصرف فیه کیف یشاء کما حکی عن الشیخ (قده)، أو انه لا یملکه کذلک بل یتعین صرفه فی الکتابه، فعلی الأول فیکون الدفع مجزیا للأمر، و لا رجوع، و علی

الأخیر فله الرجوع، و لا اجزاء بل لو لم یتمکن من الرجوع یجب علیه الدفع ثانیا، اللهم الا ان یتعین المدفوع زکاه بالدفع حیث انه لا یجب علیه الدفع ثانیا و ان کان له الرجوع مع الإمکان.

4- لو صرفه العبد فی غیر الکتابه فمع بقاء العین عند من وصل الیه یجوز استرجاعه لما تقدم من انه لیس للعبد صرف ما یأخذه کیف یشاء بل المتعین علیه صرفه فی الکتابه و مع تلفه یرجع الی القابض من العبد مع علمه بالحال، و اما مع جهله بالحال فالظاهر عدم استقرار الضمان علیه إذا کان القبض بعنوان المجان، بل لو رجع المالک الی العبد لا یرجع العبد إلی الأخذ، و لو رجع الی الأخذ الی العبد بعد عتقه بما غرم لقاعده الضرر.

5- یصح صرف المأخوذ فی أداء مال الکتابه فیما یستعان به علی الأداء لأنه صرف فی فک الرقبه، فلو تعذر الفک ارتجع ممن وصل الیه لانکشاف کون وصوله الیه وضعا للزکاه فی غیره موضعها، و توهم کفایه صدق الصرف فی الرقاب فی الصرف فیما یتوصل به علی الفک بقصد التوصل الیه و ان تخلف عن حصول المقصود مدفوع بما تقدم من ان الظاهر اعتبار ترتب الفک علیه علی نحو المقدمه الموصله فلا یکفی مطلق الصرف کما لا یخفی.

(السادس)

یجوز الاحتساب

علی العبد إذا لم یصرف المقبوض فی الفک

من باب سهم الفقراء إذا کان فقیرا

بعد فکه من غیر اشکال، و اما مع عدم فکه کالدفع الیه ابتداء من سهم الفقراء ففیه اشکال لمنافاته مع إطلاق قوله ع:

و لو احتاج لم یعط من الزکاه شیئا، أو لا یعطی العبد من الزکاه شیئا مضافا الی المنع

مصباح الهدی فی شرح العروه

الوثقی، ج 10، ص: 201

عن جواز تصرف المکاتب فیما یملکه کیف یشاء و لو من سهم الفقراء لما ذکروه من أحکام المکاتب من عدم جواز استبداده بالتصرف فیما یملکه فیما عدا الصرف فی مال الکتابه، فما یملکه المکاتب لا یصیر ملکا طلقا له بل یکون مربوطا بسیده، و من هذا شأنه یشکل دفع حق الفقیر إلیه لأنه لا یقدر علی صرفه فیما یفتقر الیه، لکن فی الشرائع و لو دفع الیه من سهم الفقراء لم یرتجع، و علله فی المدارک بعد قوله و کان له التصرف فیه کان شاء بقوله لان الفقیر لا یحکم علیه فیما یأخذه من الزکاه إجماعا، و لا یخفی ان عدم الا الحکم علی الفقیر فیما یأخذه متوقف علی جواز أخذه الغیر الثابت فی العبد بما ذکرناه.

(السابع)

لو ادعی العبد انه مکاتب أو انه عاجز فان علی صدقه أو أقام بینه قبل قوله

بلا اشکال

و الا

فمع تکذیب السید إیاه لم یقبل قوله قطعا لأن الأصل بقاء الرقیه، و مع تصدیقه له

ففی قبول قوله اشکال،

و قد نفی الخلاف عن قبوله فی الجواهر، و نسبه فی المدارک الی قطع الأصحاب، و علله فی محکی التذکره بأصاله العداله، و بان الحق للمولی فیقبل إقراره فیه، ثم حکی القول بعدم القبول عن الشافعی معللا باحتمال التواطئی علی الکذب لأخذ الزکاه، و فصل الشیخ بین من عرف ان له عبدا و بین من لم یعلم منه ذلک، و حکم فی الأول بالقبول، و قال فی الثانی عدم القبول أحوط، و لا یخفی ان أصاله العداله غیر ثابته کما تقدم فی مدعی الفقر، و کون الحق للمولی لا یوجب قبول قوله مطلقا حتی فیما لم یکن ضررا

علیه کسقوط نفقه عبده عنه أو جواز أخذه الزکاه من باب سهم الرقاب، و اما تفصیل المحکی عن الشیخ فلعله انما هو لأجل أن تصدیق المالک فی کتابه هذا العبد أو غیر کتابته من التصرفات الأخر فرع إحراز مالکیته، فمجرد صدور تصدیق لمدعی الکتابه من شخص لم یعرف کونه مالکا لا یجدی فی ثبوت دعواه، هذا و لکن الأقوی القبول مطلقا، و ذلک لقاعده من ملک حیث ان للمولی السلطنه علی مکاتبته فله الإقرار علیه، فسماع دعواه لا یتوقف علی کون إقراره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 202

علیه من جهه قاعده إقرار العقلاء علی أنفسهم نافذ، بل لمکان قاعده من ملک الجاریه فی إثبات ما کان له من الآثار سواء کان للمقر أو علیه، و اما تفصیل الشیخ فلا یجری فی مفروض الکلام مما یعترف العبد بالعبودیه و یتفقان فی الکتابه کما لا یخفی، و مما ذکرنا ظهر ضعف المحکی عن الشافعی بما لا مزید علیه ضروره أن التواطئی مجرد احتمال لا یقدح فی إطلاق ما دل علی حجیه الإقرار، کل ذلک مع دعوی نفی الخلاف فی قبوله أو قطع الأصحاب علی القبول و لو لم یعلم حال السید من التصدیق أو التکذیب اما لفقده أو لغیره ففی قبول قول العبد حینئذ أقوال، فعن الأکثر القبول مطلقا بلا بینه و لا حلف معللا له فی المعتبر و محکی التذکره و المنتهی بأنه مسلم أخبر عن أمر ممکن فیقبل قوله، و بأصاله العداله الثابته للمسلم، و لا یخفی ما فیه من الوهن کما تقدم فی مسأله مدعی الفقر، و قیل لا یقبل قوله الا بالبینه أو الحلف، و لکن اعترف فی الجواهر

بعدم القائل به من الخاصه و لا وجه له أیضا ضروره عدم الدلیل علی قیام الحلف مقام البینه فی إثبات مدعاه بعد فرض کونه مدعیا لیس وظیفته الیمین، و قیل لا یقبل قوله الا بالبینه، و نسبه فی المدارک الی بعض العامه، و قال بان ظاهر عباره الشرائع تحقق القائل بذلک من الأصحاب، ثم قواه و اختاره فی الجواهر أیضا، و لا یخفی انه أشبه بقواعد المذهب.

(الثامن) لو ادعی المولی مکاتبه عبده فمع تصدیق العبد إیاه فالأقوی القبول کما یقبل قوله فیما لو لم یعلم بتصدیق العبد أو تکذیبه، و ذلک لما تقدم من قاعده من ملک فلا وجه لما فی المتن من قوله:

کما ان فی قبول قول المولی مع عدم العلم و البینه أیضا کذلک

أی إشکال

سواء صدقه العبد أو کذبه،

و مع تکذیب العبد إیاه فالأقوی عدم القبول و ان تأمل فی عدمه فی الجواهر الا انه لا ینبغی التأمل فیه ضروره عدم وجه وجیه لقبوله مع تکذیب العبد، لعدم جریان قاعده من ملک حینئذ کما لا یخفی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 203

(التاسع) قال فی المتن:

و یجوز إعطاء المکاتب من سهم الفقراء إذا کان عاجزا عن التکسب.

و هذا لا یخلو عن الاشکال کما تقدم الا ان الذی یسهل الخطب ان الاشکال فیه مبنی علی وجوب البسط و هو ممنوع فیجوز الإعطاء لعدم فرض کونه مصرفا مطلقا، نعم تظهر الثمره فی عدم صرفه المدفوع فی الکتابه فإنه علی القول بجواز الدفع الیه من سهم الفقراء لا یرتجع منه بخلاف ما إذا کان الدفع من باب سهم الرقاب کما تقدم.

(العاشر) قد تقدم فی الأمر الرابع انه یتخیر المالک بین الدفع الی کل

من المولی و العبد،

و

انه

یشترط اذن المولی فی الدفع الی المکاتب

من غیر إشکال إذا کان الدفع من باب الرقاب، و اما إذا کان من باب الفقراء ففیه اشکال من جهه الإشکال فی أصل جواز الدفع الیه من باب الفقر و ان کان الظاهر عدم الإشکال فی الدفع الیه بدون اذن المولی ان لم یکن إشکال فی أصل الدفع الیه من باب الفقر، و ذلک لاقتضاء عقد الکتابه عموم الاذن له فی أنواع الاستفادات التی منها الأخذ من الزکاه من باب الفقر لو قلنا بجوازه، فلا یحتاج فیه الی إذن جدید.

أول وقتها، و لا یخفی ما فی إطلاقه، و لعله أرید به الدوام علی ذلک و کیف کان فلا دلیل علی التقدیر به إذا لم یوافق مع صدق العرف.

(الثالث) ظاهر موثقه أیوب بن الحر عن الصادق علیه السّلام فی مملوک یعرف هذا الأمر الذی نحن علیه اشتر به من الزکاه و أعتقه، قال: اشتره و أعتقه (الحدیث)، کفایه کون العبد مؤمنا تحت سلطنه المخالفین فی تحقق الشده، و الروایه و ان کانت مطلقه عن قید الشده الا ان مقتضی الجمع بینها و بین روایه أبی بصیر المتقدمه هو حملها علی الشده و لو باعتبار کونه تحت سلطتهم، و هذا و ان لم یخلو عن منع الا انه لا شبهه فی انه إذا کان العبد فی شده من غیر تلک الجهه یقوی جواز صرف الزکاه فی شرائه إذا کان مؤمنا فی ید غیر مؤمن.

(الرابع) صریح روایه أبی بصیر المتقدمه اعتبار کون العبد مسلما أیضا مع کونه فی ضروره، و لکن الأصحاب لم یقیدوه به، و لعل التقیید هو مرادهم و ان کانت عبائرهم خیالیه عنه، و کیف کان فالأقوی اعتباره للروایه المذکوره.

(الخامس) ظاهر قوله ع فی الروایه: فیشتریه و یعتقه توقف حصول العتق علی الإعتاق بعد الشراء لا حصوله بنفس الشراء، و هو الموافق للقاعده حیث ان للعتق صیغه خاصه و أسبابا مخصوصه، و الشراء من الزکاه لیس منها، و ربما احتمل حصوله بمجرد الشراء، و لعله استظهره من الآیه الکریمه بدعوی ظهورها فی حصول الفک بمجرد الدفع من غیر حاجه الی سبب أخر، و لکن یدفعه ان ذلک یوجب اختصاص الرقاب حینئذ بالمکاتبین فلا تعمم حینئذ المقام الذی هو عباره عن العبید تحت الشده، أو

ما یأتی من مطلق العبد مع عدم وجود المستحق مما یحتاج

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 205

حصول العتق فیه الی سبب أخر فلا تقتضی حینئذ حصوله فی غیر المکاتب بمجرد الشراء بلا احتیاج إلی الصیغه، و بما فصل بین ما إذا نوی العتق حین الشراء فیحصل العتق بالشراء، و بین ما لم یکن کذلک فیحتاج حینئذ إلی الإعتاق و لا وجه له أصلا.

(السادس) لو مات العبد قبل العتق فلا ضمان للزکاه للأمر به المقتضی امتثاله للاجزاء، و لو مات بعد العتق فهل میراثه للإمام علیه السّلام عند عدم ما عداه أو للفقراء، أو یفصل بین ما إذا اشتری من سهم الرقاب فللإمام علیه السّلام، أو من سهم الفقراء فلارباب الزکاه (وجوه) أقواها الأول لعموم ما دل علی انه وارث لمن لا وارث له، و استدل للثانی بعموم التعلیل فی الاخبار الداله علی کون الوارث للعبد الذی اشتری من الزکاه عند عدم وجود المستحق هو أهل الزکاه کما فی موثقه أیوب، أو الفقراء کما فی موثقه ابن عبید بن زراره بقوله ع: لانه اشتری بسهمهم، أو من مالهم کما فی موثقه أیوب، و بمالهم کما فی موثقه عبید، و لکن یدفعه ان خبر عبید یکون فی القسم الأخیر الاتی و هو شراء مطلق العبد مع عدم وجود المستحق، و ان الاستدلال بخیر أیوب یصح فیما اشتری العبد من سهامهم لا من سهم الرقاب، و منه یظهر وجه التفصیل بین ما إذا اشتری من سهم الرقاب أو من سهم الفقراء بکون الإرث للإمام علیه السّلام فی الأول و لأهل الزکاه فی الأخیر و ان أورد علیه فی المسالک بأنه لا أصل له فی

المذهب.

من الدلیل فقد استشکل فی استفاده إدخال هذا القسم فی سهم الرقاب، اما الآیه اعنی قوله تعالی، وَ فِی الرِّقٰابِ فبمنع عمومها، أو إطلاقها حتی یشمل هذا القسم بل هی مجمله من هذه الجهه، و اما موثقه عبید المتقدمه فبالمنع عن دلالتها علی کونه من سهم الرقاب لعدم تصریح و لا اشاره لها علی ذلک، بل انما هی تدل علی جواز شراء العبد من الزکاه بل المستفاد من قوله: اخرج زکاه ماله ألف درهم هو کون الشراء بتمام الزکاه حیث انه یدل علی کون الالف تمام ما علیه من الزکاه، و انه ما وجد موضعا لها من الأصناف الثمانیه، و ان کان ذیله یدل علی کون شرائه حینئذ من سهم الفقراء، و بالجمله فما ذکروه من عدم دلاله الموثقه علی کون الشراء من سهم الرقاب فی محله.

(الثانی) جوز العلامه فی القواعد إعتاق العبد من الزکاه و شراء الأب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 207

منها مطلقا و لو لم یکن تحت الشده و مع وجود المستحق، و قواه ولده، و حکی عن المفید و الحلی أیضا، و اختاره فی المدارک، و قال (قده): و هو جید لإطلاق الآیه و خبر أیوب بن الحر المتقدم فی الأمر الثالث من الأمور المذکورین فی القسم الثانی، و خبر الوابشی عن الصادق علیه السّلام قال سأله بعض أصحابنا عن رجل اشتری أباه من الزکاه زکاه ماله، قال ع: اشتری خیر رقبه لا بأس بذلک، هذا و لکن الأقوی عدم الجواز لمنع الإطلاق فی الآیه کما تقدم فی الأمر الأول، و خبر أیوب و ان کان مطلقا الا انه یقید بروایه أبی بصیر المتقدمه، و القول بان

ارتکاب التقیید فیه لیس بأهون من حمل النهی المستفاد من خبر ابی بصیر علی الکراهه مدفوع بأنه مخالف لما قرر فی باب المطلق و المقید کما لا یخفی، و خبر الواشی یدل علی جواز شراء الأب بزکاه الابن فی موضع جواز شراء العبد بالزکاه و لا نظر لا فی تعیین موضع جوازه حتی یتمسک بإطلاقه، و بالجمله فالقول بعدم الجواز مع فقد القیدین اعنی کون العبد فی الشده و عدم وجود المستحق قوی جدا.

(الثالث) قال المصنف (قده)

و نیه الزکاه فی هذا و السابق عند دفع الثمن إلی البائع و الأحوط الاستمرار بها الی حین الإعتاق.

و اعلم ان فی کون وقت نیه الزکاه فی هذین القسمین اعنی شراء العبد الذی یکون تحت الشده و شرائه مطلقا مع عدم وجود المستحق وقت دفع الثمن إلی البائع، أو وقت الشراء کما نفی عنه البعد الشیخ الأکبر (قده) فی رساله الزکاه و اختاره المحقق الهمدانی فی مصباحه، أو وقت العتق تعیینا کما عن المسالک و حواشی القواعد و اختاره فی الجواهر، أو التخییر فی نیتها فی إحدی الوقتین کما فی الروضه و ظاهر الشیخ الأکبر فی رساله الزکاه (وجوه) من کون وقت دفع الثمن إلی البائع وقت صرف الزکاه کما یشهد له قول الصادق علیه السّلام فی خبری أیوب و عبید المتقدمین: لانه اشتری بمالهم إذ کون الاشتراء بمال الفقراء لا تتحقق الا بتعین کون الدفع إلی البائع من الزکاه فیحتاج الی نیتها فی هذا الوقت اعنی وقت دفع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 208

الثمن الیه، و من ان دفع الثمن خصوصا إذا کان بعد إجراء الصیغه لکونه مقتضی البیع یکون إیصاله إلی الفقراء بعتقه

عنهم فیجب ان تکون النیه عنده، و من انه یحصل الامتثال بکل من العتق و الدفع اما بالعتق فلما عرفت من کونه إیصال الثمن الی أهل الزکاه بإیقاع العتق عنهم، و اما بالدفع فباعتبار وقوع الشراء لهم و لذلک ینتقل العبد الی أهل الزکاه و یکون ولائه لهم، و لا یخفی ان الأقوی هو الأول، ضروره ان وقوع البیع بما لهم و انتقال العبد إلیهم یحتاج إلی صیروره الثمن ملکا لهم و هی متوقفه علی النیه کما لا یخفی.

اللهم الا ان یمنع عن انتقال العبد إلیهم، و لذا یجوز له صرف العبد فی غیر مورد الزکاه بان لا یعتقه بل یبقیه فی ملکه لنفسه أو یخرجه عن ملکه ببیع و نحوه، أو یعتقه فی غیر مصرف الزکاه من کفاره و نحوها أو تبرعا، و یخرج زکوته فی جمیع هذه الصور من غیره و غیر الثمن الذی اشتراه به من بقیه أمواله کما ان اللازم مما ذکرنا انتقال الثمن إلی المزکی لو انحل عقد البیع بفسخه أو فسخ البائع لو کان لهما خیار، أو بإقاله له منهما و الإلزام بدخول الثمن فی ملک أهل الصدقه بعد الفسخ أو الإقاله بعید جدا، و لم أر من تعرض لتنقیح هذه الفروع، و بالجمله فالظاهر تعین کون النیه وقت العتق الذی به یخرج المال عن ملک المالک المزکی و یتعین کونه صدقه بمعنی کون العتق مصداقا لإخراج الزکاه و فردا للتصدق، و لکن الأحوط کما فی المتن ان ینوی حین البیع و یستمر الی وقت الإعتاق، و یترتب علی کون لزوم وقت النیه هو وقت دفع الثمن إلی البائع الاحتیاج الی العتق مطلقا حتی فیما إذا اشتراه أباه بالزکاه،

لان بالاشتراء ینتقل الأب المشتری الی أهل الصدقه فلا بد من العتق عنهم فی إعتاقه، بخلاف کون الاعتبار فی وقت النیه وقت العتق حیث ان الأب حینئذ ینتقل الی الدافع المشتری فیعتق علیه بالاشتراء، غایه الأمر یحسب علیه من باب الزکاه فلا یحتاج الی العتق بعد الشراء.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 209

(الرابع) مقتضی خبر عبید و أیوب المتقدمین کون ولاء العتق لأهل الصدقه و قد علل فیهما بکون العبد اشتری بمالهم، و هل هذا الحکم یختص بهذا القسم اعنی فیما إذا اشتری بمالهم، و هل هذا الحکم یختص بهذا القسم اعنی فیما إذا اشتری العبد من الزکاه مع عدم المستحق و یکون الولاء فی القسم الثانی للإمام ع إذا لم یکن للعبد وارثا غیره، أو یعم القسم الثانی أعنی ما إذا اشتری العبد الذی تحت الشده من الزکاه (قولان) أقربهما الأول لعموم ما دل علی ان الامام علیه السّلام وارث لمن لا وارث له، و بان القسم الثانی یکون من الرقاب بلا خلاف، و الرقاب من مصارف الزکاه فی عرض سائر المصارف، فلیس الصرف فیه صرف ما لأهل الصدقه فی غیره بل هو صرف فی مصرف أهلها لکونه من مصارفها، بخلاف هذا القسم اعنی ما إذا اشتری العبد الذی لیس فی الشده من الزکاه مع عدم المستحق، فان العبد فی غیر الشده لیس من المصارف فهو ان اشتری یکون بمال أهل الزکاه، و استدل للأخیر بعموم التعلیل فی الخبرین المذکورین، و یدفعه اختصاص مورد خبر عبید بهذا القسم الأخیر، و ان الاستدلال بخبر أیوب یصح فیما إذا اشتری العبد من السهام الأخر عدا سهم الرقاب و هو ممنوع، و قد تقدم

الکلام فی ذلک فی الأمر السادس من الأمور المذکوره فی القسم الثانی.

(الخامس) المحکی عن الأکثر کون المیراث فی هذا القسم لأهل الزکاه لا لخصوص الفقراء، و یدل علیه خبر أیوب الذی فیه ان میراثه لأهل الزکاه و لا ینافیه خبر عبید الذی فیه یرثه الفقراء المؤمنون، و ذلک لعدم دلالته علی الانحصار بل الظاهر انه لبیان أظهر أفراد أهل الزکاه و هو الفقراء، و المحکی عن المفید هو کونه للفقراء، و یستدل له بظاهر خبر عبید، و بان الأصل فی باب الزکاه هو تشریعها للفقراء کما یدل ما ورد من تشریک اللّه سبحانه إیاهم مع الأغنیاء، فیکون الصرف فی غیرهم من باب صرف ما جعل لهم فی مصرف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 210

أخر و لذا یقال بکون الولاء لهم حتی فی القسم الثانی أعنی العبید تحت الشده، و بان خبر عبید أخص من خبر أیوب فیقید به إطلاقه، و یدفعه ما تقدم من ظهور خبر عبید فی کون ذکر الفقراء لأجل کونهم من أشیع افراد المستحقین لا لبیان الانحصار، و بذلک یجاب عما ورد من تشریک اللّه سبحانه الفقراء مع الأغنیاء، فإنه فی مقام بیان حکمه تشریع الزکاه فلا منافاه بینه و بین جعل بقیه السهام فی عرض سهم الفقراء، و ان کانت الحکمه فی جعل السهم للفقراء آکد من حکمه جعل بقیه السهام.

(السادس) الظاهر کون ولاء العتق لأهل الزکاه اللذین منهم الفقراء مطلقا، و لا یتقید کونه للفقراء مثلا بما إذا نوی الاشتراء عنهم و الإعتاق عنهم لکی لو اشتری من سهم سبیل اللّه مثلا انتفی ذلک، و لا یکون الولاء لهم، و ذلک لان التعلیل المذکور حکمه للحکم

مبنیه علی ما هو المستفاد من الروایات الکثیره من کون الحکمه فی تشریع الزکاه للفقراء أکد، و ان أصل الزکاه موضوعه لهم فیجوز إعطاء ارث المعتق بالفقراء مثلا و لو نوی شرائه من سهم سبیل اللّه کالعکس اعنی صرف الإرث فی سبیل اللّه إذا نوی الشراء من سهم الفقراء و هکذا،

لهم اصطلاح خاص فی ذلک، و بالجمله لا اشکال و لا خلاف فی صرف الزکاه فی أداء دین المدیونین فی الجمله، و قد نطق به الکتاب الکریم و دل علیه الاخبار، ففی الکافی عن محمد بن سلیمان عن رجل من أهل الجزیره یکنی أبا نجاد، قال سئل الرضا علیه السّلام رجل و انا اسمع، فقال له جعلت فداک ان اللّه عز و جل یقول وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إِلیٰ مَیْسَرَهٍ أخبرنی عن هذه النظره التی ذکرها اللّه تعالی فی کتابه لها حد یعرف إذا صار هذا المعسر الیه لا بد من ان ینظر و قد أخذ مال الرجل و أنفقه علی عیاله، و لیس له غله ینتظر إدراکها و لا دین ینتظر محله، و لا مال غائب ینتظر قدومه، قال: نعم ینتظر بقدر ما ینتهی خبره الی الامام فیقضی عنه ما علیه من الدین من سهم الغارمین إذا کان أنفقه فی طاعه اللّه عز و جل فان کان أنفقه فی معصیه اللّه فلا شی ء علی الامام له، و عن صباح بن سبابه عن الصادق علیه السّلام قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: أیما مؤمن أو مسلم مات و ترک دنیا لم یکن فی فساد و لا إسراف فعلی الامام ان یقضیه فان لم یقضه فعلیه اثم ذلک ان اللّه تبارک و تعالی یقول إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاکِینِ الآیه فهو من الغارمین و له سهم عند الإمام فإن حبسه عنه فإثمه علیه، و فی معنی هذین الخبرین غیرهما من الاخبار، و انما الکلام فی أمور.

(الأول) لا اشکال بل و لا خلاف فی اشتراط عجز الغارم عن أداء دینه فلو کان

متمکنا من ذلک لم یقض عنه، و یدل علیه مضافا الی الإجماعات المحکیه علی حد التظافر و کونه مناسبا لحکمه تشریع الزکاه المستفاد من الاخبار من کونها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 212

موضوعه لسد خله المحتاجین لا لصله الأغنیاء المروی عن زراره قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام رجل حلت علیه الزکاه و مات أبوه و علیه دین أ یؤدی زکوته فی دین أبیه و للابن مال کثیر، فقال ع: ان کان أبوه أورثه مالا ثم ظهر علیه دین لم یعلم یومئذ فیقضیه عنه قضاء من جمیع المیراث و لم یقضه من الزکاه، و ان لم یکن أورثه مالا لم یکن أحد أحق بزکوته من دین أبیه فإذا أداها فی دین أبیه علی هذه الحال أجزأت عنه، بل یمکن الاستدلال بالخبرین المتقدمین، فان مورد الأول منهما انما هو المدیون الذی ذو عسره، و الثانی دال علی وجوب القضاء من سهم الغارمین علی الامام، و انه لو لم یؤد یکون اثما، و من المعلوم ضروره عدم وجوب القضاء مع غناء المدیون قطعا، لکن یرد الاستدلال بهما انهما لا یدلان علی جواز القضاء مع الیسار لا انهما یدلان علی اشتراط القضاء بالعسر، فالاستدلال بهما و بما فی معناهما کما فی الحدائق ضعیف کما لا یخفی.

و لعل هذا هو السر فی عدم الاستدلال بها فی غیره، ثم انه قد وقع الخلاف فی التعبیر عن هذا الشرط، فعن جماعه منهم التصریح باعتبار العجز عن أداء الدین، و عن جمله منهم اعتبار الفقر، و اختلف فی تفسیر الفقر هاهنا، فعن بعضهم تفسیره بما فی غیر المقام من ان الفقیر من لا یملک مؤنه سنه نفسه

و عیاله الواجبی النفقه فعلا أو قوه، و علی هذا فبین العاجز عن أداء الدین و بین الفقیر عموم من وجه إذ رب شخص له کسب أو ضیعه أو مال و أف بمؤنته و لکنه عاجز عن أداء دینه، و رب شخص لا یملک مؤنه سنته و لکنه یتمکن من أداء دینه و مورد اجتماع العنوانین واضح.

و منهم من فسّر الفقر فی هذا الموضع بالحاجه إلی أداء الدین فیکون مرادفا مع العجز، و هذا هو الظاهر ممن یعبر بالفقر لعدم الخلاف فی جواز صرف هذا السهم فی أداء الدین من عجز عن أدائه و لو لم یکن فقیرا بالمعنی المتقدم بان کان مالکا لقوه السنه فعلا أو قوه، و علی هذا فیجب إعطائه من خصوص

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 213

سهم الغارمین دون سهم الفقراء، و لا یجوز إعطائه بأکثر مما یؤدی به دینه.

و منهم من جعل النسبه بین الغارم و بین الفقیر أخص مطلق باخصیه الغارم عن الفقیر، و ذلک بجعل الفقیر مطلق المحتاج المخصوص الی المؤنه الفاقد لها و لو کان الاحتیاج الی تفریغ ذمته عن الحقوق الواجبه، و الغارم هو المحتاج المخصوص، و علی هذا فیجوز إعطائه من سهم الفقراء کما یصح إعطائه من سهم الغارمین، و لا یجب الاقتصار بما یؤدی به دینه، و هذا هو الذی صرح به فی الجواهر، و قال (قده): بان الفقیر من یعجز عن مؤنه السنه و عن قضاء الدین أو عن أحدهما، و یقابله الغنی و هو الذی یملک مؤنه السنه فعلا أو قوه و یقدر علی قضاء دینه، و علی هذا فالغارم قسم من الغنی فمقابله الغارمین مع الفقراء فی

الآیه یمکن ان یکون لبیان کون العزم مصرفا من مصارف الزکاه و ان لم یصدق علی الغارم انه فقیر کالمیت و نحوه، فالغرض تعداد المصارف و یکفی هذا الاعتبار فی المقابله انتهی.

و ثانی الوجوه هو الأقوی، و ذلک لانسباق العجز عن مؤنه السنه عن الفقر لغه و عرفا لا الأعم منه، و من العجز عن أداء ما یجب علیه، و حینئذ فلا یجوز إعطائه من سهم الفقراء مع ملکه لمؤنه سنته کما لا یجوز إعطائه بأزید مما یفی به دینه و ان من کان مالکا لمؤنه سنته و کان علیه دین یتمکن من أدائه من هذا المال المحتاج إلیه فی نفقته لا یجوز له أخذ الزکاه مطلقا لا من سهم الفقراء و لا من سهم الغارمین، اما من سهم الفقراء فلانه مع ملکه لمؤنه سنته لا یکون فقیرا، و اما من سهم الغارمین فلتمکنه من أداء دینه و لو مما یحتاج الیه من نفقته، و لکن المحکی عن العلامه جواز إعطائه الزکاه حینئذ معللا بانتفاء الفائده فی ان یدفع ماله ثم یأخذ الزکاه باعتبار الفقر، و استظهر المدارک من کلامه انه یرید ان یقول بالدفع إلیه حینئذ من سهم الغارمین لا من الفقراء، و ما استظهره فی محله، و ان حمل صاحب الجواهر (قده) کلامه علی اراده شمول الفقر للحاجه إلی قضاء الدین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 214

الا انه أورد علیه ببطلان تعلیله، و ان الاولی ان یعلل بأنه فقیر لقصور ما عنده عن مؤنه سنته التی منها وفاء الدین، لکنه کما تری و کیف کان فالمعتبر فی جواز الدفع الی الغارم ان یکون عاجزا عن أداء دینه سواء سمی

بذلک فقیرا أم لا.

(الثانی)

یشترط ان لا یکون الدین مصروفا فی المعصیهو الا لم یقض من هذا السهم.

و لم ینقل فی ذلک خلافا بل عن جمله من الأساطین دعوی الإجماع علیه، و استدل له بما فی تفسیر القمی عن العالم ع فی تفسیر الغارمین: بأنهم قوم قد وقعت علیهم دیون أنفقوها فی طاعه اللّه من غیر إسراف فیجب علی الامام ع ان یقضی عنهم و یکفلهم من مال الصدقات، و قول علی علیه السّلام فی خبر حسین بن علو ان یعطی المستدینون من الصدقه و الزکاه دینهم کله ما بلغ إذا استدانوا فی غیر إسراف، و قول الرضا علیه السّلام فی خبر محمد بن سلیمان فیقضی عنه ما علیه من الدین من سهم الغارمین إذا کان أنفقه فی طاعه اللّه عز و جل فان کان قد أنفقه فی معصیه اللّه فلا شی ء له علی الامام، و بان الزکاه شرعت إرفاقا بالفقراء فلا تناسب المعصیه، و بان فی وفاء دینها منها إغراء بالقبیح و هو قبیح، و بدعوی انصراف إطلاق الآیه و الاخبار الداله علی جواز صرف الزکاه فی دین الغارمین عن الدین المصروف فی معصیه، و هذا فی الجمله مما لا ینبغی الإشکال فیه، انما الکلام فیما قاله المصنف (قده) و جماعه أخری من قوله.

و ان جاز إعطائه من سهم الفقراء سواء تاب أو لم یتب بناء علی عدم اشتراط العداله فی الفقیر و کونه مالکا لقوت سنته لا ینافی فقره لأجل وفاء الدین الذی لا یفی کسبه أو ما عنده به.

فإنه متوقف علی ما تقدم من صاحب الجواهر من کون العزم أخص من الفقر فکل غارم غیر متمکن من الأداء فقیر و ان کان مالکا

لقوت السنه فیجوز إعطائه الزکاه من باب فقیره إذا تاب بل و لو لم یتب بناء علی عدم اشتراط العداله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 215

فی الفقیر، و لکنه ضعیف لما عرفت من ان الأقوی عدم اعتبار التمکن من أداء ما علیه فی الغنی، بل المعتبر فیه هو التمکن من قوت السنه فعلا أو قوه و لو کان عاجزا عن أداء ما علیه، و علیه جمله من الأصحاب کالشهید الثانی و المیسی و المحقق فی المعتبر، و صاحب المدارک حیث ذکروا ان الغارم فی المعصیه یعطی من سهم الفقراء إذا کان بصفه الفقر، فان تقیید هم جواز الإعطاء بما إذا کان بصفه الفقر یدل علی ذهابهم بعدم أخصیه الغارم عن الفقیر و الا لم یکن وجه للتقیید المذکور.

قال فی المسالک: و فی المسأله إشکال و هو انه مع صرف المال فی المعصیه ان لم یجز وفائه من سهم الغارمین لم یجز من سهم الفقراء و ان تاب، لان الدین لا یدخل فی سهم الفقراء و الا لم یکن الغرم قسیما للفقر بل قسما منه، بل اما ان یکون التوبه مسوغه للدفع الیه من سهم الغارمین أو سهم سبیل اللّه، و اما ان لا یجوز الدفع الیه لوفاء دین المعصیه مطلقا، و قد لزم من ذلک احتمالات عدم الجواز مطلقا اعتبارا بالمعصیه المانعه ذکره العلامه حکایه و الجواز مع التوبه من سهم الفقراء و هو الذی اختاره الشیخ و تبعه علیه جماعه، و الجواز معها من سهم الغارمین، و اختاره المصنف فی بعض فتاواه، و الجواز معها من سهل سبیل اللّه و هو متجه، ثم قال (قده): و یمکن حل الإشکال بأن

الفقیر و ان لم یعط بسبب الفقر الا قوت السنه لکن إذا دفع الیه ذلک ملکه و جاز له صرفه حیث شاء، فیجوز له صرفه فی الدین مع ان إعطائه قوت السنه انما هو مع الدفع تدریجا اما دفعه فلا، نعم لو لم یکن فقیرا بان کان مالکا لقوت سنته لم یتوجه علی ذلک إعطائه من سهم الفقراء لعدم الفقر و لا من سهم الغارمین لانفاقه فی المعصیه، فیجب ان یقید کلام المصنف فی جواز إعطائه من سهم الفقراء بکونه فقیرا انتهی ما فی المسالک.

و أورد علیه فی الجواهر بناء علی ما اختاره من أخصیه العزم عن الفقر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 216

بعدم الحاجه الی التقیید بکونه فقیرا فإنه یعطی المالک لقوت سنته من حیث الفقر بسبب ما علیه من الدین و ان کان قد صرفه فی معصیه لکن بشرط التوبه، فإن دین المعصیه و ان کان لا یقضی من سهم الغارمین لکنه یؤثر فی الغارم صفه الفقر فیعطی من هذه الجهه، و لا یخفی ما فی کلامه زید فی علو مقامه، فان دعوی ان المراد من الروایات منعه من حیث الغرم لا من حیث الفقر مع فرض عدم انفکاک الثانی عن الأول لا خصیه الأول عنه ضعیفه فی الغایه، و بالجمله فالأقوی عدم جواز إعطائه من حیث الفقر إذا کان مالکا لمؤنه سنته، و اما مع فقره فیجوز مع التوبه قطعا، و مع عدمها فلا یجوز بناء علی اشتراط العداله أو اجتناب الکبائر فی الأخذ و مع عدمه فلا یخلو عن الاشکال من جهه کونه إغراء بالقبیح لو تم القول به، هذا بالنسبه إلی إعطائه من سهم الفقراء، و

اما إذا اعطی من سهم سبیل اللّه فالأقوی جوازه کما افاده المصنف بقوله:

و کذا یجوز إعطائه من سهم سبیل اللّه.

و فی اشتراط توبته وجهان: من عدم الدلیل علیه، و: من ان الإعطاء بدون التوبه لا قربه فیه لما فیه من الإغراء بالقبیح و هذا أحوط.

و لو شک فی انه صرفه فی المعصیه أم لا فالأقوی جواز إعطائه من هذا السهم و ان کان الأحوط خلافه.

إذا شک فی ان الغارم فیما إذا أنفق الدین من معصیه أو غیرها ففی جواز إعطائه من سهم الغارمین قولان، و المحکی عن نهایه الشیخ انه یمنع عنه، و نسب الی المشهور المیل الیه، و الأکثر بل قیل انه المشهور هو جواز الإعطاء و استدل للاول بما فی خبر محمد بن سلیمان المتقدم المروی فی الکافی، و فیه قلت فما لهذا الرجل الذی ائتمنه و هو لا یعلم فی طاعه اللّه أنفقه أو فی معصیته، فأجابه یسعی له فیما له فیرده علیه و هو صاغر.

و بظهور الاخبار فی اشتراط جواز الدفع من سهم الغارمین بکون الاستدانه فی غیر معصیه اللّه فیحتاج إلی إحراز الشرط فما لم یحرز لم یجز الدفع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 217

لأصاله عدمه، و أجیب عن الأول تاره بأن الروایه ضعیفه السند فلا یمکن التعویل علیها فی إثبات حکم مخالف للأصل، لأن الأصل فی تصرفات المسلم وقوعها علی الوجه المشروع، و اخری بمنع الدلاله إذا السؤال انما هو عن تکلیف الدائن، فإنه بعد ان سمع من الامام ع انه لو کان أنفقه فی معصیه اللّه لا شی ء له علی الامام تحیر فی حق الدائن من أنه أین یذهب حقه بعد ان المدیون لا

یتمکن من الأداء و لا یؤدیه الإمام ع أیضا، فسئل الامام ع عن حقه حینئذ فأجابه ع بان علی المدیون السعی فی ماله و رده الیه و هو صاغر، و انما فرض جهل الدائن فیما إذا أنفقه المدیون للمبالغه فی نفی صدور فعل منه یناسب حرمانه عن ماله، و کونه بریئا عن المعصیه المصروف فیها المال و الا فحق الکلام ان یقول: و إذا لم یؤده الإمام ع فما ذا یصنع صاحب الدین مع انه لیس للمدیون شی ء یؤدیه.

و عن الثانی بمنع ظهور الاخبار فی شرطیه کون الاستدانه فی غیر المعصیه، بل المستظهر منها مانعیه کونها فی المعصیه، فان فی خیر محمد بن سلیمان و ان جعل شرط الجواز کون الدین مصروفا فی الطاعه لکن بقرینه مقابله الطاعه مع المعصیه فی قوله: فان کان قد أنفقه فی معصیه اللّه فلا شی ء له علی الامام یستکشف کون المناط فی المنع هو الصرف فی المعصیه فیکون الصرف فیها مانعا لا الصرف فی فی غیرها شرطا، و لا یمکن جعل الصرف فی المعصیه مانعا مع جعل الصرف فی غیرها شرطا لاستحاله جعل احد الضدین شرطا و الضد الأخر مانعا کما نقحناه فی الأصول، و یدل علی استظهار المانعیه أیضا ما فی خبر حسین بن علو ان إذا استدانوا من غیر إسراف، و کذا غیره من الاخبار.

و اخری بإمکان إحراز الشرط بأصاله الصحه علی تقدیر تسلیم الشرطیه حیث انهاکما فی الجواهر من العلم الشرعی، و قد بنیت علیه العبادات و المعاملات، قلت اما المنع عن التمسک بالخبر بادعاء کونه ضعیف السند ففیه انه لا وجه له بعد کونه مرویا فی الکافی، و قد عمل به کیف و هو الوجه

للمنع عن صرف الزکاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 218

فیما إذا اتفق الدین فی معصیه اللّه و هو کاف فی الاستناد الیه، و اما المنع عن دلالته بما تقدم ففیه ان مورد الروایه و ان کان هو السؤال عن جهل صاحب الدین الا انه یستکشف منه ان مع الجهل بکیفیه صرف المدیون لا یعطی الیه، بل یجب علیه الأداء و هو صاغر و لو کان الجاهل هو الدافع.

و اما استظهار مانعیه الصرف فی المعصیه فالظاهر انه حق لا غبار علیه، و علیه فیمکن إحراز المانع بالأصل کما فی کل مورد شک فیه، و اما إحراز الشرط بأصاله الصحه ففیه کلام یأتی تفصیله، و استدل للقول الثانی بعموم الأدله و إطلاقها، و باستظهار مانعیه الصرف فی المعصیه فیحرز عدمه بالأصل، و بالشک فی شرطیه الصرف فی غیر المعصیه أو مانعیه الصرف فیها علی تقدیر المنع عن ظهور الاخبار فی المانعیه بدعوی منع ظهورها فی الشرطیه، و بإمکان إحراز الشرط بأصاله الصحه علی تقدیر تسلیم الشرطیه، و بقاعده العسر و الحرج.

قلت اما التمسک بعموم الأدله و إطلاقها ففیه انه لا مورد له بعد تخصیصها أو تقییدها بما یدل علی اعتبار الصرف فی غیر المعصیه، و لا ینبغی القول بان الخارج عن عموم الدلیل أو إطلاقه هو ما علم بصرفه فی المعصیه فیکون المشکوک صرفه فی الطاعه و المعصیه باقیا تحت عموم الدلیل، و ذلک لان الخارج عن عموم الدلیل هو المصروف فی المعصیه واقعا، و یکون المشکوک مرددا بین ان یکون من افراد الباقی أو المخرج و لا یصح معه إدراجه فی تحت العموم لکونه من قبیل التمسک بالعموم فی الشبهه المصداقیه للمخصص،

و اما استظهار مانعیه الصرف فی المعصیه فقد عرفت انه حق لا غبار علیه و اما الشک فی الشرطیه و المانعیه فهو لا ینفع فی ترتیب آثار المانعیه علیه ما لم یحرز مانعیته، و اما إحراز الشرط بأصاله الصحه علی تقدیر تسلیم الشرطیه فالظاهر انه مما لا اشکال فیه کما یترتب أثار الصحه فی کلما یجری فیه أصاله الصحه عند الشک فیها، و اما قاعده العسر فهی لا عبره بها فی أمثال المقام مما یرید إثبات الحکم الشرعی بالدلیل، و انما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 219

ینفع فی مورد نفی الحکم الثابت بالدلیل فی مورد طرو العسر أو الضرر، و قد حققنا القول فی ذلک فی مطاوی هذا الکتاب غیره مره، و بالجمله فالأقوی کما علیه الأکثر بل المشهور انه لا یمنع المشکوک صرفه فی المعصیه أو غیر المعصیه هذا بالنسبه إلی حکم المعطی.

و اما الأخذ

فلا یجوز له الأخذ إذا کان قد صرفه فی المعصیه قطعا

و هنا أمور.

(الأول):

لو کان معذورا فی الصرف فی المعصیه لجهل أو اضطرار أو نسیان أو نحو ذلک لا بأس بإعطائه، و کذا لو صرفه فیها فی حال عدم التکلیف لصغر أو جنون.

و ذلک لما عرفت من مطاوی الأخبار الوارده فی المقام من کون المدار فی المنع هو الصرف فی المعصیه و مع العذر فیه لا عصیان و ان کان الخطاب باقیا، الا انه لا یعد مخالفته عصیانا فیرتفع المانع بارتفاع العصیان، نعم فی الجهل بالحکم مع عدم المعذوریه فیه یتحقق العصیان، فلا یجوز إعطائه بخلاف ما إذا کان معذورا کالقاصر فإطلاق ما فی المتن

بأنه لا فرق فی الجاهل بین کونه جاهلا بالموضوع أو الحکم

لیس

علی ما ینبغی، بل یجب تقییده بالمعذور فی جهله، و الا یکون کالعالم.

(الثانی) لا فرق فی دین المعصیه بین ان یکون الصرف فی المعصیه، و بین ان یکون الدین بالمعصیه، فلو اشتغل ذمته بمال الغیر لأجل أخذه غصبا أو سرقه أو غیله أو إتلاف ماله عمدا عدوانا فلا یجوز إعطائه لکونه دینا فی معصیه اللّه و فی غیر طاعته.

(الثالث) الأقوی کون المدار فی المنع علی الإنفاق فی المعصیه لا الإنفاق فی غیر الطاعه، فلا فرق فی الإنفاق بین الواجب و المستحب و المباح و المکروه لعدم تحقق الصرف فی المعصیه فی الجمیع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 220

فیه اما لکونه غیر مدیون، أو لإبراء الدائن عنه بعد الأخذ لوفاء دینه یجوز ارتجاعه، و لم یجعله المالک ملکا طلقا له حتی یجوز له التصرف فیه کیف ما یشاء و اما جواز احتسابه علیه من سهم الفقراء إذا کان الأخذ فقیرا فواضح، حیث انه ملک للمالک فیجوز له إعطائه إلی الفقیر زکاه، و إذا کان الأخذ فقیرا یحتسب علیه من غیر اشکال سواء کانت العین موجوده عنده ام صارت تالفه.

غالبا الا من قبل مدعیه، و لیس فی عدم قبوله مع عدم البینه ما ینافی تشریع الزکاه کما لا یخفی، فلا موجب لتصدیقه مع تصدیق الغریم خصوصا مع احتمال تبانی الغریم معه فی التصدیق، و منه یظهر حکم ما لو تجردت دعواه عن التصدیق و الإنکار حیث ان القول بعدم القبول أشبه بقواعد المذهب، و ان اختار فی الشرائع قبوله، و قد وجهه فی الجواهر بان الحاصل من الکتاب و السنه وجوب دفع الزکاه لا وجوب دفعها للغارم، و قال (قده) ان قوله تعالی إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ (إلخ) انما یدل علی کون الصدقات لهم، لا ان التکلیف دفعها إلیهم، و فرق واضح بین المقامین.

نعم ورد لا تحل الصدقه لغنی و نحوه مما یقضی بعدم جواز دفعها لغیر الأصناف الثمانیه و هو کذلک فی المعلوم انه لیس منهم، اما فی غیر المعلوم فیتحقق امتثال الأمر بالإیتاء بالدفع الیه لکونه أحد أفراد الإطلاق و لم یعلم کونه من افراد النهی، بل أصاله البراءه عن حرمه الدفع إلیه یقتضی خروجه عنها، و بالجمله الغنی مانع لا ان الفقر شرط و لو سلم کونه شرطا فهو لمحل الزکاه تناول لا لدفعها ممن وجبت علیه لعدم الدلیل، بل مقتضی الإطلاق خلافه، و علی هذا یتجه ما ذکره الأصحاب من قبول دعوی الفقر و الکتابه و الغرم انتهی.

و قد تقدم نظیر ذلک منه (قده) فی مسأله مدعی الفقر و مراده (قده) من قوله: ان الحاصل من الکتاب و السنه وجوب دفع الزکاه لا وجوب دفعها للغارم، ان الواجب علی المعطی هو إخراج الزکاه عن نفسه علی ما هو معنی ایتائها، و بعد إخراجها تکون کالمال المطروح فی الأرض یأخذها من یملکها واقعا،

فإذا ادعی احد کونه له یصدق من غیر بینه و لا یمین لانه من باب المدعی بلا معارض، نعم لیس للأخذ أخذها إذا یعلم من نفسه انها لیست لها لا انه یجب دفعها الی الموصوف بالأوصاف الثمانیه علی المالک، و لا یخفی ما فیه، فان الظاهر من قوله تعالی إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ (إلخ) کون الأصناف الثمانیه مالکا أو مصرفا لها،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 223

و لا بد من إحراز الوصول الی مصرفها فی الخروج عن عهدتها کما فی نحو الدین و شبهه، و لا یتحقق الخروج عن العهده بمجرد الإخراج عن نفسه من غیر إیصال إلی المستحق، فالقول بان الواجب هو الإیتاء و الإخراج و لو لم یصل الی المستحق لیس بشی ء، و مراده من قوله: نعم ورد لا تحل الصدقه لغنی (إلخ) هو تقیید الأمر بالإیتاء إلی خصوص الإیتاء إلی الأصناف الثمانیه، لکن للایتاء ثلاثه افراد، الإیتاء بما علم کونه من أحد الأصناف و ما شک فی کونه منهم، ما علم بعدم کونه منهم، و لو لا التقیید کان الإتیان بکل فرد منه مجزیا، و بالتقیید خرج الفرد المعلوم کونه لیس منهم، و بقی الفردان الآخران اعنی ما علم کونه منهم و ما شک فی کونه منهم تحت الإطلاق، و لا یخفی ما فیه أیضا، حیث ان المخرج بالتقیید هو الإیتاء بغیر الأصناف واقعا لا المعلوم منه بکونه من غیرهم لما تقرر فی محله من کون الألفاظ موضوعه للمعانی الواقعیه النفس الأمریه لا المقیده بالمعلومه، فالمخرج هو الإیتاء الی غیر الأصناف سواء علم به أم لم یعلم، و قوله (قده) و لم یعلم کونه من افراد النهی کأنه إشاره إلی التمسک

بعموم العام فی الشبهه المصداقیه بالنسبه إلی المخصص، و قد حررنا فی الأصول بأنه لا مجال للتمسک به فی المخصص اللفظی و ان کان لا یمنع عنه فیما إذا کان المخصص لبیا، و قوله (قده) بل أصاله البراءه عن حرمه الدفع إلیه یقتضی خروجه عنها لا یخلو عن الغرابه، حیث ان الکلام لیس فی حرمه الدفع الی المشکوک من کونه مصرفا حتی یرجع الی البراءه، بل الشک فی سقوط التکلیف بالإیتاء بالدفع الی المشکوک الموجب لعدم جواز الاکتفاء به لکون الشغل الیقینی مقتض للاحتیاط، مع ان البراءه حکم ظاهری فی رتبه الشک فی حرمه الدفع و لا یعقل ان یکون مقتضیا للخروج عنها، لأن الأحکام الظاهریه لا یعقل ان یکون مخصصا للحکم الواقعی کما هو واضح من ان یخفی.

و بالجمله فما اتی به من التحقیق فی المقام لا یمکن مساعدته معه فی شی ء، فالحق عدم تصدیق مدعی الدین الا مع البینه مطلقا سواء صدقه الغریم أو کذبه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 224

أو سکت عن التصدیق و التکذیب، و اما الوجوه التی استدلوا بها علی قبول قول مدعی الفقر فقد تقدم انها کانت مخدوشه لا یثبت بشی ء منها قول مدعی الفقر فضلا عن دعوی مدعی الدین فی المقام، نعم کانت السیره فی قبول قول مدعی الفقر مؤیدا بأخبار تدل علی قبوله تقدمت فی السابق و هی مفقوده فی المقام، و بذلک یمتاز مدعیه عن مدعی الدین بقبول قول مدعی الفقر دون مدعی الدین علی الأقوی.

من الأصناف للمالک، و إذا عین الصرف فی قضاء الدین لیس للأخذ التخطی عنه، فلو صرفه فی غیره یجوز للمالک ارتجاعه لانه لم یجعله ملکا طلقا حتی یصرفه فیما شاء، خلافا للمحکی عن مبسوط الشیخ و جمله بأنه لا یرتجع لحصول الملک بقبضه، و فیه ما لا یخفی.

الوفاء بالاستقراض من محل أخر ثم قضائه بعد التمکن فالأقوی جواز إعطائه، لصدق العجز عن الأداء فعلا و لو تمکن بعد حین.

مقبوض للمدفوع الیه لا یحتاج الی دفع أخر، و یکون أحد أفراد الإیتاء المأمور به فیخرج المالک عن عهده ما علیه من الزکاه و الغارم عما علیه من الدین.

و اما المعنی الأخیر فلا یخلو عن اشکال منشئه هو الاشکال له فی جواز صرف الزکاه الی صاحب الدین بغیر اذن المدیون، و منشأ الإشکال فی جوازه هو لزوم الصرف الی المستحق و هو الغارم دون صاحب الدین، فیحتاج إلی اذن المدیون لو أراد إعطائها الی صاحب الدین، و لو قلنا باحتیاج اذن المدیون فی جواز الصرف إلی الدائن لکان اللازم عدم جواز احتساب الدائن بالمعنی الثانی من غیر المراجعه إلی المدیون، لکن الأقوی جواز صرفها الیه و لو بدون اطلاع المدیون کما یأتی فی المسأله الآتیه، و علیه فیجوز له تعیین شی ء من أعیان أمواله للزکاه ثم أخذه عن المدیون بعنوان الوفاء عنه کما یجوز الوفاء عنه إذا کان الدائن غیر المالک یجوز أیضا فیما إذا کان الدائن هو نفسه، و کیف کان فلا خلاف فی أصل الحکم أعنی فی جواز مقاصه المالک علی الغارم بأحد تفسیری المقاصه، و ان استبعده صاحب المدارک بالتفسیر المحکی عن الشهید الثانی، لکن الأقوی جوازه بکلا التفسیرین.

و یدل علیه من الاخبار صحیح ابن الحجاج و فیه قال سئلت أبا الحسن الأول علیه السّلام عن دین لی علی قوم قد طال حبسه عندهم لا یقدرون علی قضائه و هم مستوجبون للزکاه هل لی ان ادعه و احتسب به علیهم من الزکاه، قال:

نعم، و عن عقبه بن خالد قال دخلت انا و المعلی و عثمان بن عمران علی ابی عبد اللّه علیه السّلام، فلما رآنا قال مرحبا بکم وجوه تحبنا و نحبها

جعلکم اللّه معنا فی الدنیا و الآخره، فقال له عثمان جعلت فداک فقال له أبو عبد اللّه ع نعم فمه، قال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 227

انی رجل موسر فقال بارک اللّه لک فی یسارک قال و یجی ء الرجل فیسألنی الشی ء و لیس هو ابان زکوتی، فقال له أبو عبد اللّه ع القرض عندنا بثمانیه عشر و الصدقه بعشر و ما ذا علیک إذا کنت کما تقول موسرا أعطیته فإذا کان ابان زکوتک احتسبت بها من الزکاه یا عثمان لا ترده فان رده عند اللّه عظیم.

و فی خبر سماعه عن الصادق علیه السّلام قال سألته عن الرجل یکون له الدین علی رجل فقیر یرید ان یعطیه من الزکاه، فقال ان کان الفقیر عنده وفاء بما کان علیه من دین من عرض أو دار أو متاع من متاع البیت أو یعالج عملا یتقلب فیها بوجهه فهو یرجوان یأخذ منه ما له عنده من دینه فلا بأس ان یقاصه بما أراد ان یعطیه بشی ء من الزکاه أو یحتسب بها، فان لم یکن عند الفقیر وفاء و لا یرجوان یأخذ منه شیئا فلیعطه من زکاه انتهی، و ما فیه من الأمر بإعطائه الزکاه و عدم مقاصته بها مع الیأس عن وفائه لعله محمول علی الاستحباب.

الآیه ناصه عن کون الزکاه له فیحتاج الی دفعها الیه لیصرفها فی دینه أو اذنه فی دفعها الی الدیان، و لکن الأقوی هو الأول لما یدل علی جواز الوفاء عن المیت مع انه لا یمکن الاستیذان منه، و الظاهر عدم الفرق بینه و بین الحی، ففی صحیح عبد الرحمن قال سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجل عارف فاضل توفی و ترک علیه دینا لم یکن بمفسد و لا بمسرف و لا معروف بالمسأله هل یقضی عنه من الزکاه الألف و الألفان؟

قال: نعم.

و حسن زراره عن الصادق علیه السّلام فی رجل حلت علیه الزکاه و مات أبوه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 228

و علیه دین أ یؤدی زکاه فی دین أبیه و للابن مال کثیر، فقال: ان کان أورثه مالا ثم ظهر علیه دین لم یعلم به یومئذ فیقضیه عند قضاه عنه من جمیع المیراث و لم یقضه من زکاه، و ان لم یکن أورثه مالا لم یکن أحد أحق بزکاه من دین أبیه فإذا أداها من دین أبیه علی هذا الحال أجزأت عنه، و هذان الخبران کخبر یونس بن عمار داله علی جواز القضاء عن المیت من الزکاه، و لا اشکال فیه فی الجمله الا انه یفع الکلام فیه فی أمور.

(الأول) مقتضی صریح حسن زراره اعتبار قصور الترکه عن الوفاء فی القضاء من الزکاه، و قد ذهب الیه ما فی المحکی عن المبسوط و الوسیله و التذکره و التحریر و الدروس و جمله أخری من کتب الأصحاب، و یدل علیه أیضا عدم انتقال الترکه إلی الوارث الا بعد الوفاء أو عدم تمامیته لو قلنا به، و عن المختلف و النهایه

و ابن إدریس و المحقق و الشهید عدم اعتباره و جواز الوفاء مطلقا لإطلاق الأخبار المتقدمه و لانتقال الترکه إلی الوارث بالموت فیبقی المیت فقیرا، و الأقوی هو الأول لعدم إطلاق فی الأخبار المتقدمه لکی یشمل صوره استخلاف ترکه تفی بدینه، فان حسن زراره انما هو صریح فیما إذا لم یخلف المیت شیئا، و صحیح عبد الرحمن و ان لم یکن بهذه الصراحه الا ان فی قول الراوی فیه لم یکن بمفسد و لا مسرف و لا معروف بالمسأله ظهور فی کون نص سئواله فیمن مات مدیونا و لیس له ما یفی بدینه، نعم قول الصادق علیه السّلام فی خبر یونس ان أیسر قضاک و ان مات قبل ذلک احتسب به من الزکاه یدل بإطلاقه علی ما إذا مات قبل القضاء و لو خلف دارا و نحوها من المستثنیات الوافیه بدینه، الا ان إطلاقه مقید بحسن زراره المصرح فیه بأنه مع استخلافه لما یفی دینه یقضی عنه، و لا یحتسب من الزکاه مضافا الی ان صرف الوارث زکوته فی دین مورثه فی مثل الفرض مرجعه الی صرفها فی مصلحه نفسه حیث یکون موجبا لصیروره الترکه ملکا طلقا له من دون ان تکون فیه فائده للمیت أو للغرماء، مع ان الحاجه إلی الزکاه فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 229

قضاء الدین شرط فی الغارمین هذا، و اما انتقال الترکه إلی الوارث بالموت و صیروره المیت به فقیرا ففیه مع المنع عن انتقال الترکه إلیهم بالموت مع الدین أو عدم تمامیته علی تقدیره، ان أدله الداله علی جواز صرف الزکاه فی دین المیت منصرفه عن هذه الصوره أی صوره وجود ما یفی بدینه

من ترکته مع إمکان الوفاء به فلیس فی البین ما یدل علی جوازه فی هذه الصوره و لو قلنا بانتقال الترکه إلی الوارث و صیروره المیت فقیرا به مع ان الکلام فی صرف الزکاه فی دین المیت من سهم الغارمین لا الفقراء، ففرض صیرورته فقیر الأجل انتقال ترکته الی وارثه خارج عن محل الکلام، و بالجمله فالأقوی انحصار جواز الصرف بما إذا لم یکن للمیت ترکه یمکن استیفاء الدین منها.

(الثانی) لو کان للمیت مال و لکن أتلفه الوارث فتعذر به الاقتضاء، فعن کشف الغطاء نفی البعد عن جواز صرف الزکاه حینئذ فی قضاء دینه، و اعترف به فی الجواهر قائلا بنسبته فی الدروس الی القیل المشعر بالتوقف فیه.

(أقول) و لعل التوقف فی محله و ذلک لعدم ما یدل علی جواز الصرف فیما کان للمیت مال و لو تعذر الاقتضاء منه بإتلافه لا من الأدله العامه و لا الخاصه، اما الأولی فلانصراف ما دل علی جواز صرف الزکاه فی الغارمین کالایه الشریفه و الاخبار الی الاحیاء فلا إطلاق فیها بالنسبه إلی الأموات فضلا عما إذا کان له مال، و اما الثانیه أعنی الأدله الخاصه فلما عرفت فی الأمر الأول من انصرافها عما لو کان للمیت ترکه فلیس فی مورد الکلام ما یدل بعمومه أو خصوصه علی جواز الصرف فیه.

(الثالث) لو کان للمیت مال و لکن تعذر الاستیفاء من ماله اما لعدم تمکن الدائن من إثبات دینه، أو لامتناع الوارث عن أدائه، أو لمکان غصب ماله من ثالث بسرقه و نحوها أو نحو ذلک ففی جواز صرف الزکاه حینئذ (وجهان) بل قولان، ففی المسالک التصریح بجوازه حینئذ، و تنظر فیه فی المدارک و قال (قده)

مصباح الهدی فی

شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 230

و للنظر فیه مجال، و ذهب صاحب الجواهر (قده) إلی الأول مستدلا بالاقتصار فی تقیید المطلق علی محل الیقین، و ذهب فی مصباح الفقیه الی الثانی مستدلا بخروج صوره موسریه المیت فی حال حیوته عن موضوع دلیل جواز الصرف سواء أمکن استیفاء دینه من ترکته بعد موته أم تعذر، و لا یخفی ما فیه لان المستفاد من خیر یونس هو کون المدار علی یسار المیت أو تعذر الأداء و مع تعذره ینبغی القطع بالجواز و لو کان له مال إذا لمال الذی لا یتمکن من الاستیفاء منه کالعدم، و یدل علیه الاعتبار أیضا من بقاء ذمه المیت بعد التعذر و استراحته بالأداء کما یشهد به قوله ع: لم یکن أحد أحق بزکوته من دین أبیه، و بالجمله فالأقوی فی هذه الصوره جواز صرف الزکاه فی الدین کما لا یخفی، و لا یخفی انه کان علی المنصف (قده) جعل هذه الفروع الثلاث مسائل مستقله من الکتاب لکنه لم یتعرض لها أصلا.

المملوک و الامرأه، و ذلک انهم عیاله لازمون له، فان الظاهر منه المنع عن إعطائهم من حیث الفقر و الاحتیاج إلی النفقه کما یدل علیه قوله ع و ذلک انهم عیاله، فان قضاء الدین لیس من النفقه الواجبه کما فی الجواهر مدعیا علیه الاتفاق.

ففیه اشکال، لعدم صدق إعطاء الزکاه علی المستحق علیه، اللهم الا ان یوکل المالک مدیونه فی إعطاء ما فی ذمته زکاه الی الغارم فیحتسب المدیون ماله فی ذمه الغارم عوضا عما یکون وکیلا فی أدائه من زکاه من علیه الزکاه مما فی ذمته.

المضمون عنه لا یندفع غرامه الضامن إذا کان مع الاذن، و مع التبرع بالضمان فالأمر أظهر.

و اما الی المضمون عنه مع کون الضمان بالاذن فلصدق الغارم الغیر المتمکن من الأداء علیه، و ذلک لاشتغال ذمته بالضمان حیث ان الضمان وقع باذنه و لو کان الضمان بغیر اذنه فلا یجوز الإعطاء الیه و ذلک لعدم کونه مدیونا حینئذ لا بالدائن و لا بالضمان، اما بالدائن فلبراءه ذمته عنه بضمان الضامن و اشتغال ذمه الضامن بما فی ذمته من الدین، و اما بالضامن فلکون الضمان تبرعا من غیر اذن المضمون عنه فلا یکون مشتغلا بالضامن أصلا فلو دفع الزکاه إلی المضمون عنه یرجع الضامن الیه بعد أدائه بما ضمنه إذا کان الضمان بالاذن و لو دفع الی الضامن لا یرجع الضامن الی المضمون عنه إذا أدی ما ضمنه، لعدم الغرامه حینئذ حیث تدارک بالزکاه.

(الثالثه) ما إذا کان الضامن معسرا دون المضمون عنه فمع کون الضمان بالاذن لا یجوز دفع الزکاه إلیه أصلا، و مع عدمه فالأقوی هو جواز الإعطاء لکون الضامن غارما غیر متمکن من الأداء، و احتمال عدم جواز الإعطاء کما عن التحریر لعود النفع الی المضمون عنه ضعیف کما لا یخفی، هذا بالنسبه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 233

إلی الدفع الی الضامن، و اما الدفع الی المضمون عنه فلا یجوز من غیر اشکال و لو کان الضمان بإذنه ففی جواز الدفع إلیه إشکال من انه دین تحمل لإصلاح ذات البین فیقضی مع الیسار، و من ان المصلحه هنا جزئیه لا یلتفت إلیها و هذا هو الأقوی.

(الرابعه) ما إذا کان المضمون عنه معسرا دون الضامن، فمع عدم کون الضمان باذنه فلا یجوز

الدفع الیه لعدم صدق الغارم علیه، و اما الی الضامن مع کون الضمان باذنه یجوز الدفع الیه قطعا لکونه مدیونا لا یتمکن من الأداء کما لا یجوز الدفع الی الضامن من غیر إشکال لأنه مع تمکنه من الأداء یکون له الرجوع الی المضمون عنه فیما یؤدیه.

استحسنه فی المدارک الا انه (قده) قال: بأنه یکون من سهم سبیل اللّه لا من سهم الغارمین.

(أقول) لا إشکال فی جواز الإعطاء من هذا السهم لو استدان لمصلحه عامه و لم یتمکن من الأداء، و اما مع التمکن منه إذا کان غرضه من أول الأمر الأداء من ماله تبرعا فلم یؤدها ما التزم بأدائه من دیه أو نحوها، أو استدان فأداها ففی جواز إعطائه من سهم الغارمین أو سهم سبیل اللّه إشکال، اما من سهم الغارمین فلعدم صدق الغارم علیه عرفا، لان الظاهر منه عرفا هو من علاه الدین ای صار غالیا علیه الغیر الصادق علی المتمکن من الداء لا سیما فیمن التزم بالأداء و لم یؤد بعد، و لو سلم صدقه علیه فهو منصرف عن المتمکن من الأداء بملاحظه ما ورد من کون تشریع الزکاه لرفع الحاجه عن المحتاجین، و مع المنع عن الانصراف فهو مقید بما یدل علی اعتبار العجز عن الأداء، فدعوی بقاء عموم الآیه الشریفه و سلامته عن المخصص کما تری، إذ الاخبار التی تخصص عمومها فی الدین التی استدین للمصلحه الشخصیه تخصص عمومها فی الدین التی استدین للمصلحه النوعیه أیضا، و المروی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله غیر موجود فی أصول الشیعه مع هذا الاستثناء، فیکون دالا علی اعتبار الفقر فی الغارم، و القول بان تحمله انما یقبل إذا کان غنیا فأخذه فی الحقیقه انما هو لحاجتنا الیه دلیل اعتباری لا یصلح لرفع الید عما ثبت بالدلیل من اعتبار العجز عن الأداء فی الغارم، و من ذلک یظهر الإشکال فی الدفع الیه من سهم سبیل اللّه بناء علی شموله لمطلق القرب، حیث ان تحمله من أول الأمر بقصد

الأداء من ماله تبرعا و تمکنه من أدائه یمنع عن إعطائه من مال الزکاه من سهم سبیل اللّه، و لو قلنا بشموله لمطلق القرب فان التحمل أو الاستدانه لما تحمل قربی، و اما إعطاء الزکاه لاداء مثل هذا الدین فهو إعطاء لأداء دین شخص وقعت الاستدانه بها لجهه قربیه، نعم لو وقع التحمل منه بقصد استیفاء المال من الزکاه و قلنا بان له الولایه علی ذلک کما إذا کان الإمام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 235

أو نائبه یجوز الاستیفاء حینئذ من سهم سبیل اللّه قطعا، کما یجوز صرف الزکاه ابتداء فی إصلاح ذات البین من سهم سبیل اللّه بناء علی شموله لمطلق القرب من غیر اشکال.

لم یقل به أحد أصلا، مع إمکان ان یقال باستفاده الاختصاص من عرف الموصی إذا المتبع فی باب الوصیه هو عرفه فیکون مؤید الانتساب هذا القول إلی العامه مضافا الی معارضته بما ورد من صرف ما اوصی به فی سبیل اللّه فی الحج کما یأتی، و الأقوی عدم الاختصاص بالجهاد بل

هو جمیع سبیل الخیر کبناء القناطر و المدارس و الخانات و المساجد و تعمیرها و تخلیص المؤمنین من ید الظالمین، و نحو ذلک من المصالح کالصلاح ذات البین، و رفع وقوع الشرور و الفتن بین المسلمین، و کذا اعانه الحجاج و الزائرین و إکرام العلماء و المشتغلین.

و قد نسب هذا القول إلی الأکثر بل المشهور بل إلی عامه المتأخرین بل ادعی علیه الإجماع کما عن الخلاف و الغنیه، و یدل علیه مضافا الی اقتضاء اللفظ ذلک إذا لسبیل هو الطریق فإذا أضیف الی اللّه سبحانه کان عباره عن کل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 236

ما یکون وسیله إلی تحصیل رضاء اللّه و ثوابه فیتناول الجهاد و غیره جمله من الاخبار مثل المروی فی تفسیر علی بن إبراهیم عن العالم علیه السّلام قال و فی سبیل اللّه قوم یخرجون الی الجهاد و لیس عندهم ما ینفعون، أو قوم من المؤمنین لیس عندهم ما یحجون به، أو فی جمیع سبل الخیر فعلی الامام علیه السّلام ان یعطهم من مال الصدقات حتی یقودا علی الحج و الجهاد.

و صحیح ابن یقطین الذی قال للکاظم ع یکون عندی المال من الزکاه فأحج به موالی و أقاربی؟ قال: نعم، و صحیح محمد بن مسلم عن الصادق علیه السّلام قال سألته عن الصروره أ یحجه الرجل من

الزکاه قال نعم، و خبر حسین بن عمر قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام ان رجلا اوصی الی بشی ء فی سبیل اللّه فقال لی اصرفه فی الحجج فانی لا أعلم شیئا فی سبیل اللّه أفضل من الحج، و خبر الحسن بن راشد قال سئلت أبا الحسن العسکری علیه السّلام بالمدینه عن رجل اوصی بمال فی سبیل اللّه فقال:

سبیل اللّه شیعتنا، و هل یشترط فی المدفوع الیه الفقر بالمعنی المعتبر منه فی الفقیر أو یعتبر الحاجه و عدم تمکن فاعل الخیر من الإتیان به و لو کان غنیا ای مالکا لقوت سنته، أولا تعتبر الحاجه أیضا أقوال، المصرح به فی المسالک هو الأول، و ذهب صاحب المدارک الی الثانی و ان تردد فیه فی أخر کلامه و قال (قده): و المعتمد جواز صرف هذا السهم فی کل قربه لا یتمکن فاعلها من الإتیان بها بدونه، و انما صرنا الی هذا التقیید لأن الزکاه إنما شرعت بحسب الظاهر لدفع الحاجه فلا تدفع مع الاستغناء عنها و مع ذلک فاعتباره محل تردد انتهی.

و المختار عند صاحب الجواهر هو الأخیر، و قال: فإن الأقوی عدم اعتباره لإطلاق الأدله من غیر ما یدل علی التقیید الا توهم حکمه المشروعیه و هی لا تصلح له و الا لاقتضت الصرف فی خصوص سد الخله، و ما ورد من انه لا تحل الصدقه لغنی محمول علی إعطائها إلیه من حیث الفقر لا من سهم سبیل اللّه، و هذا هو الأقوی و ان کان الاحتیاط فی بعض صوره لا ینبغی ترکه و هو إعطاء هذا السهم بمن یرید

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 237

بنفسه فعل القرب من الحج أو

الجهاد فیغنیه ببذل الزاد و الراحله و السلاح و نحوها، و کیف کان فلا وجه لتقیید المصنف (قده) بقوله:

مع عدم تمکنهم من الحج و الزیاره و الاشتغال و نحوها من أموالهم

کما انه لا ینحصر مصرف هذا السهم فیما ذکر فی المتن من أفعال القربی.

بل الأقوی جواز دفع هذا السهم فی کل قربه مع عدم تمکن المدفوع الیه من فعلها بغیر الزکاه، بل مع تمکنه أیضا لکن مع عدم إقدامه إلا بهذا الوجه.

و ما ذکره أخیرا إشاره إلی إخراج الصوره التی قلنا بان الاحتیاط فیها لا ینبغی ترکه.

أو المتردد ثلاثین یوما، أو نحو ذلک مما یوجب التمام و ان قلنا بانقطاع السفر بذلک شرعا بناء علی ما هو التحقیق من کون قصد الإقامه و نحو قاطعا للموضوع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 238

لا للحکم حسبما حققناه فی صلاه المسافر، و ذلک لصدق ابن السبیل عرفا خصوصا إذا کان اقامته ناشئه عن نفاد زاده و راحلته و عدم تمکنه من المسافره عنه و لا منافاه بین انقطاع سفره شرعا و بین صدق ابن السبیل علیه عرفا الذی هو موضوع الحکم فی المقام خلافا للمحکی عن ظاهر المبسوط، و صریح التذکره من انقطاع سفره بالنسبه إلی حکم المقام فلا یعط من سهم ابن السبیل ما لم یسافر عن محل اقامته و هو محجوج بما ذکرناه ثم ان هاهنا أمورا.

(الأول) المدار فی استحقاقه من هذا السهم احتیاجه إلیه فی غربته فیعطی و ان کان غنیا فی وطنه.

(الثانی) هل یشترط فی إعطائه من هذا السهم إذا کان غنیا فی بلده

عدم تمکنه من الاستدانه أو بیع ما یمکنه أو نحو ذلک.

کما صرح به فی الجواهر أو یعتبر عجزه عن التصرف فی أمواله ببیع و نحوه و ان تمکن من الاستدانه کما قواه فی المدارک أم لا یعتبر العجز عن شی ء منهما کما حکاه فی المسالک عن المعتبر و نفی عنه البعد، أقوال استدل للاول بعدم صدق الانقطاع بالسفر مع التمکن من أحد الأمرین أعنی التصرف فی أمواله بالبیع و نحوه أو الاستدانه، و للثانی بصدقه بمجرد العجز عن التصرف فی أمواله و لو تمکن من الاستدانه، و للثالث بإطلاق النص، و لا یخفی ان الأقرب هو الأول، لکن ینبغی تقییده بما إذا

کان التصرف أو الاستدانه میسورا له لا ما إذا کان حرجیا لا یتحمله الا عن الإلجاء و الاضطرار، إذ لا یؤثر مثل هذا التمکن عن الخروج عن حد ابن السبیل عرفا.

(الثالث)

یشترط ان لا یکون سفره فی معصیه.

و استدل له بعدم الخلاف فیه بین العلماء کما اعترف به فی المدارک، و بان فیه اعانه علی الإثم و العدوان، و بالمروی فی تفسیر علی بن إبراهیم المتقدم نقله و ان کان المذکور فیه قید کون السفر فی طاعه اللّه لکن الظاهر منه ما یقابل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 239

سفر المعصیه فیعم المباح أیضا نظیر ما تقدم فی الغارمین خلافا لما عن ظاهر الحدائق حیث استشکل فی السفر المباح نظرا الی ظهور الخبر فی اعتبار کون السفر طاعه مع اعترافه بمخالفته للمشهور و هو ضعیف، و کیف کان فلا إشکال فی أصل الحکم بعد عدم الخلاف فیه و دلاله الخبر علیه، و لا یحتاج بالاستدلال به علی کون إعطاء المسافر فی المعصیه اعانه علی الإثم و العدوان حتی یمنع عنه فیما إذا کان الدفع فی الإیاب عنه.

ثم ان صاحب الجواهر (قده) بعد اعترافه بدلاله خبر المروی فی التفسیر علی اعتبار کون السفر طاعه ردّه بقصور السند و عدم المقاومه مع إطلاق الکتاب قال (قده) ما لفظه: بل خبر العالم دال علی اعتبار کون السفر طاعه کالمحکی عن ابن الجنید الا انه لقصور سنده و عدم مقاومته لإطلاق الکتاب المعتضد بفتاوی الأصحاب ینبغی حمل الطاعه فیه علی مالا معصیه فیه، و الیه أومأ فی المختلف فی الجواب عنه بأن الطاعه تصدق علی المباح بمعنی ان فاعله معتقد لکونه مباحا مطیع فی اعتقاده، و إیقاع

الفعل علی وجهه انتهی.

و لا یخفی ما فیه ضروره ان قصور السند لا یوجب حمل الطاعه المذکوره فیه علی ما لا معصیه فیه لو سلم ظهورها فی الطاعه فی مقابل المعصیه و المباح و لا یصیره قابلا للمقاومه مع إطلاق الکتاب لو لم یکن مقاوما معه لولاه، و لیس معنی صدق الطاعه علی المباح هو کون فاعله معتقدا لإباحته مطیعا فی اعتقاده کیف و الا یلزم صدقها علی المعصیه أیضا إذا اعتقد فاعلها کونها معصیه ضروره کونه مطیعا فی اعتقاده و ان کان عاصیا بعلمه، بل الظاهر من عباره المختلف فی الجواب من صدق الطاعه علی المباح هو کون الطاعه فی الخبر ظاهرا فی المعنی المقابل للمعصیه فتعم المباح کما قدمناه.

(الرابع) المحکی عن ابن الجنید و الشهید القول باندراج مرید السفر الذی لیس له نفقه السفر فی ابن السبیل لصدق ابن السبیل علیه بإرادته السفر و إنشائه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 240

له کما فی ناوی الإقامه فی بلد إذا أراد الخروج منه حیث انه قد عرفت عدم اعتبار الخروج فی صدق ابن السبیل علیه، و لکن الأقوی اعتبار التلبس بالسفر فی صدق ابن السبیل، و عدم کفایه إرادته فی صدقه، و القیاس بناوی الإقامه فی بلد المرید للخروج منه بعده فاسد لما عرفت من ان قصد الإقامه عشرا فی بلد و ما فی حکمه لا یخرج المسافر عن صدق المسافر علیه عرفا، و لو کان کذلک شرعا إذ لا یصیر بذلک محل الإقامه وطنه عرفا حتی یخرج بذلک عن موضوع ابن السبیل، و هذا بخلاف المقیم فی وطنه الأصلی أو العارضی الغیر المتلبس بالسفر حیث انه لا یکون مسافرا عرفا

و لو اراده ما لم یتلبس به و هذا ظاهر جدا، نعم لا بأس بالدفع الیه من سهم سبیل اللّه أو سهم الفقیر إذا کان فقیرا، و الی هذا الأمر یشیر المصنف (قده) بقوله:

و اما لو کان فی وطنه و أراد إنشاء السفر المحتاج الیه و لا قدره له علیه فلیس من ابن السبیل

و انما قدمناه فی الشرح لکونه راجعا الی بیان الموضوع.

(کالأمر الخامس) و هو ما یشیر الیه بقوله:

نعم لو تلبس بالسفر علی وجه یصدق علیه ذلک یجوز إعطائه من هذا السهم و ان لم یتجدد نفاد نفقته بل کان أصل ماله قاصرا.

و قال فی الجواهر إذ لا یعتبر فیه حدوث انقطاع الطریق به بتجدد ذهاب ماله بل یکفی فیه انقطاع الطریق به و لو لقصور أصل ماله.

(السادس) حکی عن مقنعه المفید (قده) بأنه قال و ابن السبیل هم المنقطع بهم فی الاسفار، و قد جائت روایه أنهم الأضیاف یراد به من أضیف لحاجه الی ذلک و ان کان له فی موضع أخر غنی و یسار انتهی، و حاصله بعد إرسال الروایه بأن ابن السبیل هو الضیف تقییده بما إذا کان مسافرا محتاجا إلی الضیافه، فیکون الضیف حینئذ قسما من ابن السبیل، و قد ذکره غیر واحد من الأصحاب عاطفا له علی ابن السبیل بین مقید له بالقیدین اعنی کونه مسافرا و محتاجا فی سفره الی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 241

الضیافه، و بین من قیده بالحاجه دون السفر، و بین مطلق منهم من غیر تقیید أصلا، و ربما یجعل الضیف صنفا خاصا من أصناف المستحق تمسکا بالمرسل المحکی عن المفید، و لکن الأقوی ما ذکره المفید من کونه قسما

من ابن السبیل و المرسل المذکور مجهول المتن، فلعل فیه ما یشهد علی ما فهمه المفید من تفسیره بالمسافر المحتاج إلی الضیافه فلم یدل علی کون الضیف فی مقابل سائر أصناف المستحقین صنفا مخصوصا، و انحصار الأصناف بالثمانیه المذکوره فی الآیه الاخبار یدفعه کما لا یخفی، و ینبغی التنبیه علی أمور.

(الأول) یجوز احتساب ما یأکله الضیف عنده زکاه علیه، و لو مع صدق العیلوله علیه، لعدم وجوب نفقته و لو صار عیالا بعد الانضیاف.

(الثانی) حکی فی الجواهر عن بعض الحواشی عدم اعتبار النیه فی إعطاء الزکاه إلی الضیف و استغربه و هو کذلک إذ لا وجه لإخراج هذا الفرد من الإعطاء عن حکم الزکاه التی هی عباده یعتبر فیها النیه قطعا کما سیأتی تحقیقه، إذ لا مخصص لهذا الفرد أصلا فیعتبر فیه النیه کما فی جمیع أفراد إعطائها من غیر فرق بینها أصلا.

(الثالث) قال فی الجواهر وقت النیه عند شروع الضیف فی الأکل بالوضع فی الفم، أو المضغ، أو البلع و ان لا یعلم مقدار ما سیأکله، و قد یحتمل ان یکون عند البذل کما فی الفقیر الا ان الأول أظهر لعدم التملیک هنا بل و لا بذل و انما فیه تقدیم للأکل و لذا لا یملک الا ما یأکله و له ان ینوی ما یأکله بعد الأکل، و لا یقدح کونه مجهولا عند المحتسب لعدم منافاه ذلک لأقل ما یحتمل اکله انتهی.

هذا تمام الکلام فی موضوع ابن السبیل.

و اما الکلام فی حکمه (فمنها) انه

یدفع الیه قدر الکفایه اللائقه بحاله من الملبوس و المأکول و المرکوب، أو ثمنها أو أجرتها الی ان یصل الی بلده بعد قضاء و طره من سفره، أو یصل الی

محل یمکنه تحصیلها بالاستدانه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 242

أو البیع أو نحوهما کما

فی الجواهر بعین هذه العباره ما رجا مع متنه، و ینبغی تقیید دفع قدر الکفایه إلیه بما إذا کان غینا فی بلده کما هو المعلوم من مورد البحث الذی هو فی ابن السبیل فی مقابل سائر الأصناف.

و (منها) انه

لو فضل مما اعطی شی ء و لو بالتضییق علی نفسه

کما صرح به فی الجواهر

اعاده علی الأقوی.

وفاقا للأکثر بل المشهور کما فی الجواهر، و ذلک لان الضروره تقدر بقدرها، و لتعینه بتعیین المالک فی المصرف الخاص و هو الصرف فی دفع ضروره السفر، و قد تقدم فی الغارم ان قصده مشخص للمصارف و لو مع عدم القول بوجوب البسط و لأن الصدقه لا تحل لغنی و قد أبیحت لابن السبیل الذی هو غنی فی بلده لمکان طریان الحاجه الفعلیه فی أثناء الطریق و هی توجب اباحه الزکاه له فی وقت حاجته بقدر حاجته فلو دفع إلیه أزید من مقدار حاجته أو بقدر حاجته لکنه لم یصرفه فی حاجته تقتیرا حتی ارتفعت حاجته بوصوله الی بلده، أو الی ما یمکنه تحصیل ما یحتاج إلیه بالاستدانه أو البیع أو نحوهما لا تحل علیه ما بقی عنده لصیرورته ممن تحرم الصدقه علیه هذا، و المحکی عن خلاف الشیخ عدم الإعاده مطلقا سواء کانت الزکاه المدفوعه إلیه من النقدین أو الدابه أو المتاع، و استدل له بان المستحق یملک المأخوذ بالقبض، فما یفضل منه بعد الوصول الی محل یستغنی عنه لیس الا کما یفضل فی ید الفقیر من مال الصدقه بعد صیرورته غنیا من طریق أخر، و فیه ما لا یخفی للفرق بین ملک

الفقیر لما یقبضه، و بین ملک ابن السبیل له بکون ملک الفقیر تاما مستقرا حیث ان ما یستحقه لا یقدر بقدر بخلاف ملک ابن السبیل فإنه متزلزل یتوقف تمامیته و استقراره علی صرفه فی حاجته فی وقتها، فلو فضل منه شی ء یستکشف عدم تمامیه ملکه بالنسبه إلیه، بل یعود علی ملک مالکه، أو یتعین صرفه فی الصدقه علی کلام یأتی تحقیقه، و مما ذکرناه یظهر ان الأقوی وجوب اعاده ما یبقی عنده بعد زوال حاجته العارضه مطلقا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 243

من غیر فرق بین النقد و الدابه و الثیاب و نحوها.

خلافا للمحکی عن نهایه العلامه من انه لا یسترد منه الدابه لأنه ملکها بالإعطاء، و عن بعض الحواشی بزیاده الثیاب و الآلات و إلحاقهما بالدابه، و وجهه فی الجواهر بقوله: و لعل ذلک لان المزکی یملک المستحق عین ما دفعه الیه، و المنافع تابعه، و الواجب علی المستحق رد ما زاد من العین علی الحاجه و لا زیاده فی هذه الأشیاء إلا فی المنافع، و لا اثر لها مع ملکیه تمام العین، ثم قال اللهم الا ان یلتزم بانفساخ ملکه عن العین بمجرد الاستغناء، لان ملکه متزلزل فهو کالزیاده التی تجدد الاستغناء عنها انتهی، و لا یخفی ان ما أفاده أخیرا هو الذی لا محیص عنه و علیه المعول.

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 10، ص: 243

و هل الواجب

ان یدفعه الی الحاکم و یعلمه بأنه من الزکاه،

أو یجب دفعه الی المالک، أو یدفعه الی المالک أو وکیله فان تعذر

فالی الحاکم، فان تعذر صرفه بنفسه الی مستحق الزکاه ناویا به عن المالک کما فی الروضه احتمالات لا وجه للأخیر منها اعنی لزوم هذا الترتیب، و ذلک لان المقبوض اما یعین بالدفع و القبض زکاه أولا، فعلی الأول یتعین علیه الدفع الی الحاکم من أول الأمر و لیس له الدفع الی المالک حینئذ، اللهم الا ان یقال بکون خروجه عن ملک المالک کالدخول فی ملک القابض متزلزلا فیعود الی ملکه، أو یقال بأنه و لو لم یعد الی ملکه لکن ولایه المالک علی إخراجه باقیه ینبغی اعتبارها مع التمکن منها لکن مقتضی الأول عدم جواز الدفع الی المالک مع عدم التمکن من الدفع الی المالک لخروجه عن کونه زکاه کما لو قیل بالثانی أعنی عدم تعینه بالدفع زکاه کما لا یصح دفعه بنفسه عند تعذر الرجوع الی الحاکم لعدم ولایته علی المالک بل عدم ولایه الحاکم أیضا علیه مع عدم امتناعه عن إخراج زکوته، لکن الأقوی تعینه بالدفع، و علیه فیجب الدفع الی الحاکم من أول الأمر کما انه لو انتهی الی دفع القابض بنفسه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 244

ینبغی صرفه فی مصرف ابن سبیل مثله لانه هو الذی حصل فیه اذن المالک فینبغی الاقتصار علیه.

لو لم یعلم جهه استحقاقها أو لم یقصدها کل ذلک لعدم الدلیل علی اعتبارها، و لو علم استحقاقه من جهتین أو جهات جاز ان یعطیه بکل جهه أیضا فیعطیه تاره لفقره مثلا، و لکونه غارما اخری، و ابن السبیل ثالثه، و هکذا، و توهم المنع عنه بصیرورته بالأخذ الأول غنیا فلا یجوز أخذه ثانیا و ثالثا کما فی الحدائق مدفوع بان الفرض انما هو مع بقاء استحقاقه بعد الأخذ المتقدم للأخذ بعده، فما افاده (قده) خارج عن محل الفرض کما لا یخفی.

فی مخالفه النذر و تجب علیه الکفاره.

لا یقال مع التعمد بالإعطاء بغیر المنذور له یکون إعطائه عصیانا و لذا یکون آثما، و مع حرمته لا یصح لکونه عباده تبطل بتعلق النهی بها لانه یقال النهی فی المقام متعلق بمخالفه النذر، و الأمر النذری متعلق بفعل الزکاه بما هو متعلق للأمر الزکوتی و یکون متأخرا عنه لأن الأمر الزکوتی مأخوذ فی متعلق الأمر النذری و لا یکتسب کل منها لون الأخر فالعصیان انما هو بالنسبه الی الأمر النذری المتأخر عن الأمر الزکوتی، و لا ینافی مع الامتثال الحاصل بالنسبه الی الأمر الزکوتی، فالإعطاء بغیر المنذور له مجز لکونه امتثالا للأمر الزکوتی و ان کان عصیانا للأمر النذری، و تفصیل ذلک و بیان المائز بین موارد اکتساب أحد الأمرین لون الأخر عن موارد عدم اکتسابه موکول إلی المراجعه الی ما حررناه فی الأصول، و بالجمله و إذا أقبضها غیر المنذور له من سائر المستحقین

لا یجوز استرداده

أیضا منه کما لا یجوز الاسترداد إذا أعطاه سهوا،

لانه قد ملک بالقبض.

یکون باقیا علی ملک مالکه فیجوز له الاسترجاع الیه بحق ملکه إذا کانت العین باقیه، و مع تلفها لا یضمنها المستحق بالمثل أو القیمه لکونه مغرورا فی إتلافها من ناحیه المالک فلا یصیر ضامنا لما أتلفها، و اما عدم جواز الاسترجاع إذا اعطی احتیاطا عند الشک فی الوجوب ثم تبین عدمه فلان مرجع الإعطاء احتیاطا الی قصد کون المدفوع زکاه واجبا علی تقدیر الوجوب و صدقه نافله أو تملیکا مجانیا علی فرض عدمه فیصیر المدفوع ملکا للمستحق علی کلا تقدیری الوجوب و عدمه، فلا یبقی محل للاسترجاع مع صیرورته ملکا للمستحق علی تقدیر عدم الوجوب، نعم یجب ان یکون قصد الدافع فی إعطائه علی وجه لا یرجع الی التردید فی النیه، و سیأتی الکلام فیه و لو أعطاه بقصد استرجاعه لو تبین عدم الوجوب بان ملکه علی تقدیر الوجوب بمعنی إنشاء التملیک المنوط بالوجوب علی نحو تصور الواجب المشروط فالظاهر جواز الاسترجاع مع بقاء العین من غیر اشکال.

انه یجوز إعطائه إلی الکفار فیما تقدم فی بیان المستحقین، حیث قلنا فیه بأن الأقوی جواز إعطاء سهم المؤلفه إلی الکفار لالفتهم إلی الإسلام، أو الی معاونتهم المسلمین الی الجهاد مع الکفار، أو الدفاع عنهم، والی المسلمین لتقویه اعتقادهم أولا لإمالتهم الی المعاونه فی الجهاد أو الدفاع، و لا اختصاص له الی الکفار، کما یظهر من عباره الشرائع و لا الی المسلمین کما ذهب إلیه فی الحدائق و علی ما قویناه، فیجوز إعطائه إلی الکفار و المخالف و غیر الإمامیه من فرق الشیعه، و هذا مما لا ینبغی الإشکال فیه، الا ان الکلام یقع فی ان خروجه عن حکم ما دل علیه الأدله المتقدمه الداله علی اعتبار الایمان فی المستحق، هل هو بالتخصیص أو التخصص، و ظاهر الجواهر هو الأخیر، حیث یقول فیه ان ظاهر ما دل علی اعتبار الإیمان انما هو فی المستحقین بالذات لا ما کان مصرفه الجهاد و ان رجعت الی الذات فی بعض الأوقات کإعطاء أهل الخلاف لدفع شرهم عن المؤمنین و نحو ذلک مما هو فی الحقیقه دفع للمؤمنین باعتبار وصول النفع إلیهم، مع ان أدله اعتبار الایمان ظاهره فی کون ذلک فی الاستحقاق الشرعی، و الدفع إلی هؤلاء فی نحو الفرض لیس لاستحقاقهم ذلک انتهی.

و لا یخفی ان ما ذکره فیه و ان کان تیم فی الدفع الی الکفار أو المستضعفین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 248

من المسلمین لاستمالتهم الی الجهاد أو الدفاع، الا انه لا تیم فی الدفع إلیهما لاستمالتهم إلی الإسلام أو الایمان.

لأن الغرض من الدفع إلیهم حینئذ وصول النفع إلیهم، اللهم الا ان یقال بان فی ذلک أیضا نفع المؤمنین حیث ان

فی دخولهم فی زمرتهم تقوی شرکتهم کما لا یخفی، و بالجمله فلا فائده مهمه فی إطاله الکلام فی کون جواز الإعطاء إلیهم بالتخصیص أو التخصص، بعد فرض أصل الجواز من غیر شبهه فیه، و اما سهم سبیل اللّه فان خصصناه بالجهاد کما قیل یرجع جواز إعطائه إلی الکفار الی سهم المؤلفه بناء علی تعمیمه بالنسبه إلی الکفار الذین یستمالون الی الجهاد و ان عممناه الی مطلق سبیل الخیر کما هو الأقوی و قد تقدم، فالأقوی عدم جواز صرفه الی ما لا یرجع الی المؤمنین بل لا بد من صرفه الی ما یرجع إلیهم کبناء القناطر و المدارس لهم و الخانات لاستطراقهم و المساجد لصلاتهم و تخلیصهم من ید الظالمین و إصلاح ذات بینهم و رفع وقوع الشرور و الفتن عنهم و لا شبهه فی عدم جواز صرفه الی غیرهم قطعا، و بما ذکرنا یظهر اعتبار الایمان فی هذا القسم من سهم سبیل اللّه بمعنی الصرف فی جهه تعود إلیهم، و لعله الیه یرجع ما فی المسالک و المدارک من التقیید ببعض افراد سبیل اللّه فی جواز الصرف الی الکفار و مرادهما جواز الصرف فی سبیل الجهاد الی الکفار (و تعدیه) فی مثل ما ذکرناه و لیس التقیید بالبعض فی محله لانه لا معنی لاشتراط الایمان فی ذلک کی یکون قابلا للاستثناء کما حکی التصریح به عن الشهید قدس سره فی نکت الإرشاد و تبعه فی ذلک غیر واحد من الأصحاب فی کتبهم، نعم فی الصرف الی هذا السبیل اعنی بناء القناطر و الخانات للمسلمین یجوز الصرف الی مباشری البناء من باب الأجره و لو کانوا کفارا لان الدفع إلیهم لیس صرفا فی غیر سبیل المؤمنین

کما لا یخفی، و الی ذلک أشار المصنف قدس سره فی المتن بقوله فی الجمله، و اما العاملون، فان اعتبرنا فیهم العداله فلا ینبغی الإشکال فی اعتبار الایمان فیهم فإن أعطوا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 249

بعنوان الأجره فلا ینبغی الإشکال فی عدم اعتباره، و ان أعطوا بعنوان الاستحقاق و انهم صنف من الأصناف فالظاهر انصراف ما دل علی اعتبار الایمان فی المستحق عنهم خصوصا إذا کانوا أغنیاء الذین یعطون لا للحاجه و سد الخله حیث ان المستفاد من اخبار اعتبار الایمان عدم جواز رفع حاجه غیر المؤمن و سد خلته من الزکاه و من المعلوم ان الإعطاء إلی العامل لیس کذلک کما لا یخفی.

و من جمیع ما ذکرناه ظهر عموم اعتبار الایمان فی المؤلفه و سبیل اللّه و العاملین علی کلام فی الأخیر فلا وجه لاختصاصه بسهم الفقراء، و المساکین خاصه دون باقی الأصناف الذی مقتضاه جواز الدفع الی العارفین من غیر المؤمنین و فی فک رقابهم و لا بن السبیل منهم و لا ریب فی بطلانه لقوه ما دل علی اعتبار الایمان فی مستحق الزکاه مطلقا و لو کانت النسبه بینه و بین ما دل علی جواز الصرف فی الأصناف عموما من وجه، هذا کله مع إمکان الصرف إلی المؤمنین أو المؤلفه و سبیل اللّه و مع عدم الإمکان لعدم وجود المؤمن و المؤلفه و سبیل اللّه یحفظ الی حال التمکن علی المشهور، بل فی الجواهر یمکن دعوی الإجماع علیه، لإطلاق أدله المنع الشامل لصورتی وجدان الموضوع و عدمه، و لا ینافی الحکم بالحفظ ما فی خبر الأوسی عن الرضا علیه السّلام الدال علی إلقائه فی البحر، و فیه

قال علیه السّلام: سمعت ابی یقول: کنت عند ابی یوما فأتاه رجل فقال: انی رجل من أهل الری و لی زکاه فالی من ادفعها فقال: إلینا فقال: الصدقه علیکم حرام فقال: بلی إذا دفعتها الی شیعتنا فقد دفعتها إلینا فقال: انی لا اعرف لهذا أحدا فقال: فانتظر بها سنه قال: فان لم أصب لها أحدا قال: انتظر بها سنتین حتی بلغ اربع سنین ثم قال:

له ان لم تصب لها أحدا فصرها صرارا و اطرحها فی البحر فان اللّه عز و جل حرم أموالنا و أموال شیعتنا علی عدونا الحدیث، و ذلک لان الظاهر من الأمر بالإلقاء فی البحر من جهه أولویته من الإیصال إلی المخالفین الذین حرم اللّه علیهم الزکاه کما لا یخفی، و بالجمله فلا ینبغی الإشکال فی عدم جواز الصرف حینئذ الی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 250

غیر المؤمن، خلافا لما حکاه فی الحدائق عن بعض أفاضل المتأخرین من انه نقل القول بجواز إعطاء المستضعف عند عدم المؤمن من غیر تصریح بقائله، و استدل له بخبر یعقوب بن شعیب عن الکاظم قال: قلت له الرجل منا یکون فی الأرض منقطعه کیف یصنع بزکاه ماله؟ قال: یضعها فی إخوانه و أهل ولایته، فقلت فان لم یحضره منهم فیها احد قال: یبعث بها إلیهم قلت: فان لم یجد من یحملها إلیهم قال: یدفعها الی من لا ینصب قلت فغیرهم قال: ما لغیرهم الا الحجر و قد طرحه المحقق فی المعتبر بضعف السند و العلامه بالشذوذ و حمله فی الجواهر علی مستضعف الشیعه، و لا یخفی وجوب رفع الید عنه بعد الاعراض عن العمل به و مع الغض عنه یکون تقیید إطلاق

خبر الأوسی به هو مقتضی الصناعه کما لا یخفی.

یحصل الا بالدفع إلی الولی، و فی کلا الأمرین منع لعدم ما یدل علی لزوم الملک فی سهم الفقراء بدعوی ان الظاهر من الأدله استحقاقهم للزکاه لا تملیکهم لها فالمقصود هو الإیصال کما ادعی الشیخ (الأکبر) فی رساله الزکاه: عدم ما یدل علی اعتبار قبض الولی فی حصول الملک للطفل، و ما فی الجواهر من ان الشارع سلب أفعالهم و أقوالهم فلا یترتب ملک علی قبضهم علی إطلاقه ممنوع، فان المتیقن مما یدل علی سلبهما انما هو بالنسبه إلی عقود الصبی و إیقاعاته و نظائرهما مما فیه إلزام و التزام لا مطلق أفعالهم و أقوالهم کحیازه المباحات و تناول الصدقات بل یمکن دعوی الضروره علی عدم جواز أخذ ما حازوا من المباحات بقصد الاکتساب من دون إذن أولیائهم عنهم و لیس ذلک إلا لأجل صیرورتها ملکا لهم بالحیازه، نعم یمکن ان یقال بعدم اجتزاء الدفع إلیهم فی تفریغ الذمه إلا إذا علم المالک بصرف المدفوع فیما یجوز لولیهم ان یصرفه فیه و ذلک لإمکان أن تکون الملکیه الحاصله بقبضه منوطه بعدم الإتلاف أو کونها مضمونه علی المالک حتی یصرف فی حاجه الطفل فافهم.

(الثانی) یناء علی جواز الصرف إلیهم یجوز مباشره المالک کما دل علیه خبر یونس و فیه قلت له: عیال المسلمین أعطیهم من الزکاه فاشتری لهم منها ثیابا و طعاما و اری ان ذلک خیر لهم قال: فقال: لا بأس کما یحوز بتوسط أمین ان لم یکن لهم ولی شرعی من الأب و الجد و القیم و اما مع وجوده فالظاهر من العلامه قدس سره فی التذکره عدم جوازه حیث یقید الجواز بعدم وجود الولی، فی قوله: و لا فرق بین ان یکون یتیما

أو غیره فان الدفع إلی الولی فان لم یکن ولی جاز ان یدفع الی من یقوم بامره و یعتنی بحاله، و عن المدارک نفی البعد عن جواز

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 252

التسلیم الی الصبی بحیث یصرف فی وجه یسوغ للولی صرفها فیه، و لا یخلو عن قرب لعدم ما یدل علی اعتبار التسلیم الی الولی بعد الاطمئنان بصرف الصبی علی وجه یسوغ صرفها فیه، هذا کله فی سهم الفقراء و اما سهم سبیل اللّه فلا ینبغی الإشکال فی جواز صرفه إلیهم من دون الرجوع الی الولی و لو مع وجوده حیث لا یعتبر فیه التملیک قطعا کما هو واضح بالنسبه الی ما یصرف منه الی الجهات کالصرف فی تعمیر (المساجد) و بناء الخانات مثلا.

(الثالث) محل النیه فی الدفع إلی الصبی أو ولیه هو وقت الدفع و فی المصرف علیه عند الصرف و هذا ظاهر کما لا یخفی.

(الرابع) الأقوی جواز الإعطاء إلی أطفال المؤمنین و لو قلنا باعتبار العداله فی المستحق و ان العداله شرط لا ان الفسق مانع، و ما عن الشهید الثانی الحکم بعدم الجواز بناء علی اشتراط العداله و الجواز بناء علی مانعیه الفسق، لا وجه له بعد إطلاق الاخبار علی جواز إعطائهم بل یجوز إعطائهم و لو کان ابائهم فساقا، کما عن الشیخ و المرتضی و العلامه لأن حکم الأولاد حکم ابائهم فی الایمان و الکفر لا فی جمیع الاحکام.

التملیک و الصرف.

قال: فی المدارک اما السفیه فإنه یجوز الدفع الیه و ان تعلق به الحجر بعد قبضه أقول: و هذا فیما إذا کان الدفع الیه تملیکا حیث انه یملکه و لکنه بسفهه یکون محجورا علیه فیه کسائر أمواله و اما جواز الصرف علیه فهو مما لا کلام فیه ان کان من سهم سبیل اللّه و ان کان من سهم الفقراء فکذلک علی الأظهر حیث قد عرفت فی المسأله المتقدمه أنه کسائر السهام یکون أعم من التملیک و الصرف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 253

أطفال المؤمنین مع شیوع تزویج المخالفه فی ذلک الزمان و التنصیص علی التحبب إلیهم دین أبیهم ففی حسنه حریز بن هاشم عن ابی بصیر قال: قلت:

للصادق علیه السلام الرجل یموت و یترک العیال یعطون من الزکاه قال: نعم: حتی ینشاوا و یبلغوا و یسئلوا، من دین کان یعیشون إذا قطع ذلک عنهم فقلت: انهم لا یعرفون فقال: یحفظ فیهم میتهم و یحبب إلیهم دین أبیهم فلا یلبثون ان (ایتموا) بدین أبیهم و إذا بلغوا و عدلوا الی غیرهم فلا تعطوهم، و خبر ابی خدیجه عن الصادق علیه السّلام قال علیه السّلام.

ذریه الرجل المسلم إذا مات یعطون من الزکاه حتی یبلغوا فإذا بلغوا و عرفوا ما کان أبوهم یعرف أعطوا و ان نصبوا لم یعطوا، و اما إذا کان بالعکس بان کان أبوه مخالفا و امه مؤمنه ففی استحقاقه مطلقا کما فی المسالک عن البیان لتبعیه الولد أشرف أبویه فی الایمان أیضا و لو کان هو الأم أو عدمه کذلک کما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 254

عن آخرین لعدم الدلیل علی التبعیه فی الایمان کالتبعیه فی الإسلام، مضافا الی ظهور الأخبار الخاصه المتقدمه فی تبعیه الولد للأب المؤمن کالخبرین المتقدمین آنفا اعنی خبر حریز بن هاشم و ابی خدیجه، أو الابتناء علی مانعیه المخالفه للایمان (فالأول) أو شرطیه الایمان فی الاستحقاق (فالثانی) کما فی رساله الزکاه للشیخ الأکبر قدس سره أقوال، و الحق هو الأخیر و لکن استفاده مانعیه المخالفه للحق عن الاستحقاق من الدلیل مشکل جدا بل لا یبعد دعوی ظهوره فی الشرطیه کما لا یخفی علی من تدبر فی مثل قوله علیه السّلام: و ان موضعها ای الزکاه أهل الولایه

و قوله علیه السّلام: بعد الحکم بوجوب اعاده المستبصر للزکاه لانه وضعها فی غیر موضعها لأنها لأهل الولایه، فالأحوط ان لم یکن أقوی عدم الاستحقاق، و منه یظهر قوه المنع فیما لم یکن الأبوان مؤمنین و لو کان الجد و لو من الأب مؤمنا حیث لا یصدق علیه المؤمن قطعا، فالأقوی عدم إعطائه حینئذ و ان قیل بجوازه للتبعیه لکنه لا وجه له.

المکلف بها الی ان یوصلها الی مستحقیها، أخبارا کثیره الداله علی عدم وجوب إعاده شی ء من العبادات التی اتی بها فی حال الضلاله الا الزکاه معللا بأنه وضعها فی غیر موضعها و انما موضعها أهل الولایه، کما فی صحیح الفضلاء و صحیح برید بن معاویه و خبر ابن أذینه و خبر ابن حکیم و غیر ذلک من الاخبار.

(الثانی) مقتضی ما ذکرناه من بقاء ما دفعه الی غیر أهل الولایه بقائه علی ملک الدافع، و یترتب علیه جواز استرجاعه مع بقاء عینه لانه بقی علی ملکه و مع تلفها فلا یکون الآخذ ضامنا لتسلیط المالک إیاه علی ماله مجانا و یتعقبه الضمان عند تلفه أو استیفائه، کما لا یتحقق الضمان بالید أیضا لعدم کونها عادیه.

(الثالث) مقتضی تعلیل الحکم بإعاده الزکاه بأنها وضعها غیر موضعها عموم اعاده کل عباده مالیه وضعها غیر موضعها کالخمس و الکفارات کما صرح به فی الجواهر، فإن العبره بعموم التعلیل لا بخصوصیه المورد کما هو الشأن فی کل منصوص العله مما کانت العله فیها عله للحکم لا حکمه للتشریع علی ما بیناه فی الأصول بما لا مزید علیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 256

(الرابع) لا ینبغی الإشکال فی سقوط قضاء الصلاه و الصوم عنه إذا اتی بهما علی وفق مذهبه و لو کان باطلا علی مذهبنا للنص علی عدم وجوبه علیه فی صحیحه الفضلاء و غیره، لکن المحکی عن التذکره الإشکال فیه قال:

قدس سره بعد ان حکی نص العلماء علی انه فی الحج إذا لم یخل بشی ء من أرکانه لا تجب علیه الإعاده، اما الصلاه و الصوم ففیها اشکال من حیث ان الطهاره لم یقع علی الوجه المشروع و

الإفطار قد یقع فی غیر وقته، ثم قال: و یمکن الجواب بان الجهل عذر کالتقیه فصحت الطهاره و الإفطار قبل الغروب بشبهه فلا یستعقب القضاء کالظلمه الموهمه فکذا هنا و بالجمله فالمسأله مشکله انتهی، و لا یخفی ان ما ذکره قدس سره کأنه اجتهاد فی مقابل النص مع ما فیه من مقایسه الجهل بالتقیه فی کونه عذرا حیث ان فی مورد التقیه ینقلب الحکم الواقعی و یصیر الحکم علی طبق ما اقتضه التقیه بخلاف الجهل الذی لا یوجب تغییر الواقع عما هو علیه و انما هو یکون عذرا فی مخالفته ما دام بقائه لو لم یکن عن تقصیر، کما ان قیاس الإفطار قبل الغروب لاعتقاد جوازه إلی الإفطار قبله لأجل الشبهه الموضوعیه کالظلمه الموهمه مع الفارق، مع ما فی الحکم بعدم وجوب القضاء فی المقیس علیه کما بین فی الصوم.

(الخامس) قال: فی المدارک لیس فی الحکم بسقوط القضاء دلاله علی صحه الأداء بوجه فان القضاء فرض مستأنف فلا یثبت الا مع الدلاله فکیف مع قیام الدلیل علی خلافه مع ان الحق بطلان عباده المخالف و ان فرض وقوعها مستجمعه لشرائط الصحه عندنا للأخبار المستفیضه المتضمنه لعدم انتفاعه بشی ء من اعماله انتهی، و استظهر فی الجواهر صحه عباد انه من قوله علیه السّلام: فإنه یوجر علیه فی قوله علیه السّلام فی صحیح العجلی کل عمل عمله فی حال نصبه و ضلالته ثم من اللّه علیه و عرفه الولایه فإنه یوجر علیه الا الزکاه و قوله علیه السّلام: فی خبر ابن حکم أما الصلاه و الصوم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 257

و الحج و الصدقه فإن اللّه یتبعکما ذلک فیلحق بکما، فان الأجر

علیه و الالتحاق به ظاهر فی الصحه إذ لا معنی للأجر علی الفاسد، و الاخبار الداله علی شرطیه الایمان فی صحته العباده انما یدل علی اشتراطه فیها فی الجمله بمعنی ان غیر المؤمن لا تصح عباداته إذا مات علی غیر الایمان و اما مع الاستبصار فلا فیکون الایمان المتأخر شرطا فی صحه عباداته علی نحو الشرط المتأخر بتصویره المعقول و هو کون الشرط فی المقام هو التعقب بالایمان لا خصوص مقارنته مع العمل، أقول: و لا یخفی ما فی کلامه من البعد مع ما فی استظهاره للصحه من قوله علیه السّلام: یوجر علیه و نحوه حیث ان الأجر علیه یمکن ان یکون تفضلا من اللّه سبحانه علیه لاستبصاره بإسقاط حقه عنه رحمه منه علیه کما أسقطه عن الکافر بعد إسلامه و هذا لا یلازم الصحه، کما ان الصحه أیضا لا تلازم الأجر إذ رب عمل صحیح بمعنی انه مسقط للإعاده و القضاء لکنه لا یوجر علیه لما فیه من موانع القبول بناء علی ما هو التحقیق من انفکاک القبول عن الصحه کما حقق فی حمله.

(السادس) ظاهر النصوص الوارده فی المقام، عدم الفرق فی سقوط اعاده الحج بین ان أخل برکن منه عندنا و بین غیره کما هو کذلک فی غیره من العبادات، کذلک و قد عرفت فی المحکی عن التذکره حکایته نص العلماء علی عدم وجوب اعاده الحج مقیدا بما إذا لم یخل بشی ء من أرکانه و هو ای التقیید هو المحکی عن الدروس أیضا قال: فی المدارک و لا وجه لتقیید ذلک فی الحج بعدم الإخلال برکن منه و قال: فی الجواهر و لم نجد ما یصلح للفرق بینه و بین غیره من العبادات،

أقول: و هو کذلک بعد إطلاق الاخبار المتقدمه.

(السابع) لو کان قد دفع زکوته إلی المؤمن ثم استبصر، ففی إجزائه عنه وجهان، من شرطیه الایمان فی العباده التی مقتضاها عدم الاجزاء الا ما ثبت بالدلیل المفقود فی المقام بل الدلیل علی عدمه و هو إطلاق ما دل علی وجوب إعاده الزکاه بعد الإستبصار إذ هو بإطلاقه یشمل المقام، و بین کون شرطیه الایمان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 258

علی نحو الأعم من المتقارن و المتأخر کما تقدم فی أمر الخامس و عدم انعقاد الإطلاق فی الاخبار بعد کون الحکم معللا بعدم وضع الزکاه موضعها من أهل الولایه المقتضی لعدم وجوب اعادتها لو وضعت موضعها، قال: فی الجواهر بعد نقل عدم وجوب الإعاده فی المقام عن غیر واحد تمسکا بظاهر التعلیل و فیه بحث لمعارضته بإطلاق المعلل، ثم أفاد فی توضیحه ما حاصله ان المقام من قبیل ما إذا ورد عام ثم تعقبه ضمیر راجع الی بعض أفراده الذی حقق فی موضعه بأنه لا یجب به تخصیص فعموم العله فی المقام بمنزله الضمیر الراجع الی بعض افراد العام فی المسأله المعلله فلا یوجب تقیید الحکم المعلل بخصوص مورد العله هذا محصل مرامه زید فی إکرامه، و لا یخفی ما فیه، لان الکلام فی المسأله المعهوده انما هو فیما إذا کان حکمان أحدهما للعام و الأخر لبعض افراده کما فی آیه و المطلقات یتربصن، و اما إذا کان حکما واحدا فلا إشکال فی التخصیص، کما إذا ورد و المطلقات أزواجهن اولی بردهن کما حقق فی الأصول، و من الواضح انه لیس فی المقام الا حکم واحد قد علل بما علل و لا یصح جعل

العله عله لبعض الحکم المذکور و إبقاء دلیل الحکم علی إطلاقه لکون العله قرینه علی اراده المقید و مع کونه متصلا بالکلام لا ینعقد للکلام ظهور کما لا یخفی، و بالجمله فالعبره فی عموم الحکم المعلل و خصوصه لعموم العله و خصوصها، فکما ان عمومها یقتضی إسراء الحکم عن المورد المذکور الی غیره، و لذا قلنا بوجوب الإعاده فی غیر الزکاه من العبادات المالیه التی لم یضعها فی موضعها، کذلک خصوصها تقتضی تخصیص الحکم بخصوص ما یجری فیه العله فلا یجب الإعاده بعد الاستبصار لو کان قد وضعها فی موضعها و هذا ظاهر.

الیه و أخذه له، هو التصدیق بإمامه الأئمه الاثنی عشر و الاعتقاد بما ثبت منهم بالضروره عنده بحیث یرجع إنکاره الی إنکارهم و ان لم یکن ضروریا عند غیره، و یکفی فی التصدیق بإمامتهم معرفتهم إجمالا و لو بعنوان کونهم الأئمه الاثنی عشر و لا یحتاج إلی معرفه أسمائهم و أسماء ابائهم تفصیلا و لا الی ترتیب إمامتهم بأن یعلم ان أمیر المؤمنین هو أولهم مثلا، و هکذا و لا بد من الاعتقاد بغیبه الامام (الأخر) منهم و حیاته و انه الذی سیظهر و یملأ الأرض قسطا و عدلا بعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 260

ما ملئت ظلما و جورا، و بالجمله یکفی فی حصول الایمان الاعتقاد بإمامتهم إجمالا علی نحو لو علم به تفصیلا لکان معتقدا به و بما لو أنکر لکان إنکاره مستلزما لإنکار إمامتهم (و عدم) کونه منهم عنده و لو لم یکن کذلک واقعا، و الدلیل علی حصول الایمان بهذا المقدار، هو السیره القطعیه من السلف الی الآن علی معامله المؤمن مع من کان یعتقد بإمامتهم کذلک من غیر نکیر من دون التفکیک فیه أصلا، فالقول بعدم الاکتفاء بالاعتقاد الإجمالی و لزوم معرفه أسمائهم و ترتیب خلافتهم ضعیف لا وجه له.

(المقام الثانی) فیما یثبت الایمان فی مرحله الإثبات و هو أمور.

(الأول) دعواه کونه مؤمنا اثنی عشریا و انه معترف بما یعترف به المؤمن الاثنی عشری، ثم ان علم بصدقه فی دعواه یعامل معه معامله المؤمن قطعا، کما انه مع العلم بکذبه فلا یترقب علیه أحکام المؤمن قطعا و لیس مثل الإسلام الذی یقبل من یدعیه ظاهرا و لو مع العلم بکذبه کالمنافقین و مع الشک فی صدقها

فهل یحکم بایمانه بمجرد دعواه حملا لاعترافه علی الصحه لکونه مسلما یحمل أفعاله و أقواله علی الصحه أم لا بل یجب التفحص عنه قولان، مختار لمصنف هو الأخیر.

و لعل الأول هو الأقوی کما علیه جماعه من المحققین کالقمی و صاحب الجواهر و الهمدانی قدس أسرارهم.

(الثانی) کونه فی سبیل أهل الایمان و متدرجا فی سلک اهله و لو کان ساکتا غیر معترف به، و صرح بثبوته فی الجواهر و حکاه عن کشف أستاده أیضا، و لکنه لا یخلو عن المنع ضروره عدم الدلیل علی إثباته عند الشک فیه بمجرد الاندراج فی سلک اهله، اللهم إذا حصل الاطمئنان به بالاندراج المذکور، و لا یبعد الاکتفاء به عند حصوله حیث انه علم عادی یترتب علیه أحکام العلم کثیرا.

(الثالث) کونه فی بلد المؤمنین أو أرضا یکون الغالب فیها أهل الایمان، و قد اختاره فی الجواهر أیضا حاکیا له عن کشف أستاده أیضا، لکن فی ثبوته

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 261

به منع أیضا، لانتقاد ما یدل علی اعتبار الغلبه هاهنا، و قیامه علی ثبوت الإسلام به باطل، بعد الفرق بینهما بقیام الدلیل علی ثبوت الإسلام دونه.

(الرابع) کل أماره شرعیه قام الدلیل علی اعتبارها کالبنیه إذا قامت علیه و هذا مما لا اشکال فیه عند تحقق صغراه، ثم ان الأقوی عدم جواز الإعطاء بمن شک فی إیمانه ما لم یثبت ایمانه بمثبت و ذلک لان المستفاد من ظاهر النصوص و الفتاوی کون الایمان شرطا لا ان الکفر مانع فلا یجوز البناء علی عدم المانع لدی الشک تعویلا علی أصاله عدم حدوث ما یوجبه بل لا بد من إحراز الشرط بمحرز، مضافا الی المنع عن إجراء أصاله

عدم المانع بناء علی ان یکون الکفر امرا وجودیا بل و لو کان امرا عدمیا لان الحکم مترتب علی عدم النقل و لا یمکن نفیه بالأصل لعدم العمل به و إجراء الأصل فی عدمه المحمولی لإثبات عدمه النعتی مبنی علی الأصل المثبت.

الرحمه لأهل الضعف و العطف علی أهل المسکنه و الحث لهم علی المواساه و تقویه الفقراء و المعونه لهم علی أمر الدین، کما فی الخبر عن الرضا علیه السّلام و من المعلوم ان فی الصرف فی المعصیه لیس شی ء من ذلک و خبر بشر بن بشار المروی عن العلل قال: قلت للرجل یعنی أبا الحسن علیه السّلام ما حد المؤمن الذی یعطی من الزکاه قال:

یعطی المؤمن ثلثه آلاف ثم قال: أو عشره آلاف و یعطی الفاجر بقدر حاجته لأن المؤمن ینفقها فی طاعه اللّه و الفاجر فی معصیه اللّه، و هذا الخبر کما تری نص فی جواز إعطاء الزکاه للفاجر فی الجمله، و ظاهره المنع عن إعطائه الزائد عما یحتاج إلیه فی حوائجه اللازمه لکن لا لمکان فجوره بل لأجل کونه یصرفه فی المعصیه، فالمناط فی المنع هو الصرف فی المعصیه و لو لم یکن فاسقا و المدار علی الجواز عدم الصرف فیها و لو کان الآخذ فاسقا، و لا یخفی ان المنع عن الإعطاء لمن یصرفه فی المعصیه فیما إذا کان اعانه علی الإثم و إغراء بالقبیح مما لا شبهه و لا اشکال فیه لما عرفت من الأدله مضافا الی ما دل علی حرمه الإعانه علی الإثم، إنما الکلام فی ان الإعطاء لمن یصرفه فی المعصیه اعانه علی الإثم دائما لاحتمال ان یکون من قبیل بیع العنب ممن یعلم انه یعمله خمرا حیث انه و ان کان اعانه علی الإثم فی بعض الموارد الا انه لا یکون کذلک علی الإطلاق علی حسب ما فصل فی المکاسب المحرمه، و بالجمله یکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 263

المدار علی صدق الإعانه و

مع عدمه فلا منع من حیث الإعانه، کما ان خبر المروی عن العلل أیضا لا یدل علی الأزید من المرجوحیه لا التحریم کما لا یخفی علی من تدبیر فیه.

(الثانی) اشتراط العداله فی المستحق بالمعنی المعتبر فی إمام الجماعه (و البینه) و هذا هو الظاهر ممن عبر بالعداله و لا دلیل علی اعتبارها بهذا المعنی أصلا.

(الثالث) مجانبه الکبائر کالخمر و الزناء و نحوهما الذی منها الإصرار علی الصغائر و لو لم یکن له ملکه العداله و لم یکن متجنبا عن ما ینافی المروه، و بعباره أخری یعتبر ان لا یکون فاسقا ای مرتکبا للکبائر التی منها الإصرار علی الصغائر و لو لم یکن له ملکه العداله و ارتکب ما ینافی المروه بناء علی اعتبار التجنب عنه فی العداله فإن ارتکابه حینئذ قادح فی العداله و ان لم یکن موجبا للفسق أیضا، و هذا الاحتمال منسوب إلی الإسکافی و لیس علیه أیضا دلیل کما سیظهر.

(الرابع) اعتبار ان لا یکون مقیما علی الکبائر دون الصغائر و ان أصر علیها، و هذا هو الظاهر من عباره الإسکافی و استدل بالخبر الأول علی المنع عن الإعطاء لشارب الخمر و إلحاق من عداه من مرتکبی الکبائر إلیه لعدم القول بالفصل.

(الخامس) اعتبار ان لا یکون شارب الخمر للخبر الدال علی المنع عنه بخصوصه و عدم ما یدل علی المنع عما عداه و لا علی اعتبار العداله أو منع الفسق عنه و لا یخفی ان هذا الأخیر هو الأحوط ان لم یکن أقوی ثم انه استدل علی جواز إعطاء الفاسق بعموم الکتاب و السنه بدعوی عموم قوله تعالی إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ الی آخر الآیه فیشمل العادل و الفاسق و إطلاق قول الباقرین علیهما:

السلام الزکاه لأهل الولایه قد بین اللّه لکم مواضعها فی کتابه، و قول الصادق علیه السلام هی لأصحابک و قوله علیه السلام: من وجدت من هؤلاء المسلمین عارفا فأعطه و قول الرضا علیه السّلام: إذا دفعتها الی شیعتنا فقد دفعتها إلینا و قول: ابی الحسن علیه السّلام نعم فی جواب من سئله عن رجل من موالیه له قرابه کلهم یقولون به و له زکاه ا یجوز ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 264

یعطیهم جمیع زکوته و نظائر ذلک و الانصاف عدم العموم أو الإطلاق فی شی ء من ذلک، بل الآیه الکریمه لها إهمال من هذه الجهه و انما هی فی مقام بیان الأصناف لا الشروط المعتبره فی الأصناف و الاخبار المذکوره و ما یضاهیها انما هی فی مقام بیان الایمان لا نفی اعتبار ما عداه حتی یتمسک بإطلاقها علی تفی اعتبار العداله، فالعمده فی نفیه هو عدم الدلیل علی اعتبارها فیرجع فی نفیه بالأصل ثم انه علی تقدیر اعتبار العداله لو شک فیها فلا یعطی المشکوک عدالته ما لم تحرز بمحرز و علی تقدیر اعتبار مجانبه الکبائر فالظاهر جواز الاکتفاء فی إحرازها بأصاله عدم صدور الکبیره عنه، فان قلت: یمکن ان یکون صدور الکبائر بترک الواجبات کالصوم و الصلاه فلا یکون عدم الصدور موافقا للأصل بل الأصل یجری فی عدم صدور الصلاه و الصوم، قلت، لیس مجرد عدم صدور الصلاه و الصوم معصیه حتی یحرز بالأصل لإمکان ان لا یکون عدم فعلهما معصیه فمع عدم صدورهما و بما یشک فی صدور المعصیه فیکون المرجع أصاله عدم صدورها کما ان إحراز عدم صدورها بالأصل لا یقتضی ثبوت العداله بمعنی الملکه الأعلی القول

بالأصل المثبت، هذا کله فی القول فی اعتبار العداله فی الفقراء و المساکین، و اما العامل فهو من حیث کونه مستحقا للزکاه و له سهم منها لا دلیل علی اعتبار العداله فیها، و من حیث کونه ممن یسلم إلیه الزکاه للإیصال إلی أربابه فیکون أمینا ربما یقال باعتبارها فیه بل ادعی علیه الإجماع، لکن قد تقدم ان الأقوی عدم اعتبارها فیه من کل الجهه أیضا بل المعتبر حصول الاطمئنان بأمانته و لو لم یکن عادلا و لا یستفاد من الخبر المروی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أکثر من ذلک کما لا دلیل علی کون عمله من شئون الولایه المعتبره فیها العداله و قد تقدم ذلک کله فی بیان الکلام فی العاملین کما تقدم انه لو قلنا باعتبار العداله فیه فإنما هو فیما إذا اعطی من باب الاستحقاق، و اما لو استأجر علی العمل و اعطی الزکاه بعنوان الأجره فالظاهر عدم إشکال فی اعتبار العداله فیه کما لا إشکال فی عدم اعتبارها فی المؤلفه قلوبهم سواء اختصصناها بالمسلمین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 265

أو بالکفار أو عممناها کما لا یخفی و کذا الکلام فی بعض أصناف ابن السبیل و هو ما یصرف منه فی سبیل الجهاد بل یجوز الإعطاء بالکفار فضلا عن المسلمین و کذا ما یصرف فی جهه من الجهات العامه نفعها إلی المؤمنین کالمسجد و نحوه إذ لا یعتبر فی تعمیره عداله العاملین له من البناء و نحوه، نعم ما یصرف فی سبیل المؤمنین بنفسهم یکون حاله کمال الصرف فی صنف الفقیر و المسکین، و اما الرقاب فما یصرف فی عتقهم فلا یعتبر العداله سواء کانوا تحت الشده أم لا

و ما یعطی منهم لأجل أداء مال الکتابه فالظاهر ان حکمه حکم الفقیر، و اما ابن السبیل و الغارم ففی الجواهر انه قد یومی اقتصارهم علی اعتبار عدم کون السفر و العزم فی المعصیه ممن اعتبر العداله فی الفقراء الی عدم اعتبارها فیهما و ان اقتضی اعتبارها إطلاق بعضهم کإطلاق بعض الأدله لکن الأقوی عدم اعتبارها فیهما أیضا، أقول بل لو قیل باعتبارها فی ابن السبیل یلزم سد باب الإیتاء به غالبا لتعذر إثبات عدالته لمکان کون ابن السبیل الا نادرا.

البذل لها، و یدل علیه قول الصادق علیه السّلام خمسه لا یعطون من الزکاه شیئا الأب و الام و الولد و المملوک و الزوجه و ذلک بأنهم عیاله لازمون له، و فی معناه أخبار أخر لا حاجه الی نقلها، انما الکلام فی التنبیه علی أمور (الأول) لا فرق فی الأب و الام بین القریب منها و بین البعید اعنی الجد و الجده و ان علیا من قبل الأب أو الأم و ذلک لکون المدار علی وجوب النفقه بالقرابه البعضیه الشامل لا جمیع مضافا الی التصریح بالمنع عن إعطاء الجد و الجده فی خبر الشحام و فیه و لا یعطی الجد و الجده أو إعطاء من تعول فی خبر ابی خدیجه و فیه لا تعط الزکاه أحدا ممن تعول و فی المروی عن العلل خمسه لا یعطون من الزکاه الوالدان و الولد و المرأه و المملوک لانه یجبر علی النفقه علیهم، و لا فرق فی الأولاد بین الطبقه العلیا منهم و بین السفلی منهم و ان سفلوا ذکورا أم إناثا من الذکور أو الإناث و ذلک لما تقدم فی الإباء و الأمهات کل ذلک لأجل القرابه البعضیه المقتضیه لا یجاب الإنفاق علیهم الذی هو المناط فی المنع عن إعطاء المنفق زکوته علیهم، (الثانی) یعتبر فی الزوجه ان تکون دائمه لکی تجب نفقتها بالزوجیه و ان لا تسقط نفقتها عن الزوج بالشرط أو بغیره من الأسباب الشرعیه کصلح الزوجه مع الزوج بها أو إسقاطها بناء علی جوازه أو نحو ذلک مما یخرجها عن الوجوب فلو لم تجب نفقتها علی الزوج بان لم تکن دائمه أو أسقط

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 267

نفقتها عنه

بالشرط و نحوه فلا مانع عن إعطائها الزکاه من الزوج لعدم وجوب النفقه علیه حینئذ المانع من إعطائه الزکاه إیاها، (الثالث) لا ینبغی الإشکال فی عدم جواز دفع الزکاه إلی المملوک للأخبار المتقدمه التی عد فیها المملوک من الخمسه التی لا یعطون الزکاه، و انما الکلام فی ان المنع عنه هل هو لمکان الرقیه و انه لا یملک شیئا أو لأنه تجب نفقته علی مولاه، و ظاهر من عده فی عداد سائر الخمسه هو الأخیر، لکن الأصح هو الأول و یترتب علیه انه لا یجوز أعطاه من سهم الفقراء مطلقا من غیر فرق بین کون المدفوع زکاه المال أو غیره و لا بین إعسار المولی و یساره و لا بین قیامه علی تقدیر یساره علی الإنفاق علیه أو امتناعه عنه و لا بین إمکان إجباره علی تقدیر امتناعه و عدمه کل ذلک لعدم صلوحه للملکیه فی جمیع هذه الصور، نعم بناء علی جواز صرف سهم الفقراء إلیهم لا تملیکهم کما قویناه سابقا خلافا لصاحب الجواهر قدس سره یمکن ان یقال: یجوز صرفه الیه عند إعسار المولی أو امتناعه عن الإنفاق مع یساره.

(الرابع) ما ذکر فی الأمور المتقدمه من عدم جواز إعطاء المنفق زکوته لمن تجب نفقه علیه انما هو فیما إذا کان الإعطاء فی مورد الإنفاق الواجب علیه، فهل یجوز الإعطاء لا للإنفاق الواجب علیه بل للتوسعه مطلقا أو لا یجوز مطلقا أو یفصل بین العمودین و الأولاد و بین الزوجه و المملوک بالجواز فی الأول و عدمه فی الأخیر أو یفصل بین ما إذا کان الأخذ للتوسعه فیما إذا کان فی معیشه الآخذ فتور بدون الأخذ و بین ما کان للتوسعه الزائده علی النفقه

اللائقه التی لو فرض تملک الآخذ لها أو لثمنها کانت الزکاه علیه محرمه، بالجواز فی الأول و عدمه فی الأخیر وجوه ینشأ من صدق الفقیر علی من تجب نفقته إذا کان فقیر الولاه و لا بد من تحقیق ذلک حتی ینکشف حقیقه المقال، فنقول اما صرف کونه ممن تجب نفقه علی المنفق بمجرد وجوب نفقته علی الغیر فلا إشکال فی انه لا یخرجه عن صدق الفقیر علیه و لا یصدق به علیه الغنی ما لم ینفق علیه المنفق سواء کان عدم إنفاقه لإعساره أو امتناعه مع یساره،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 268

و توهم خروجه عن مصداق الفقیر بمجرد وجوب نفقته علی الغیر و لو لم ینفق علیه، ضعیف فی الغایه لا سیما إذا کان عدم الإنفاق لأجل الإعسار کما لا یخفی، انما الکلام فی ما إذا أنفق المنفق مع تمکنه منه فهل یخرج به عن حد الفقیر أم لا قولان، ظاهر المحکی عن المعتبر و المسالک و البیان و المدارک هو الأول حیث استدلوا لعدم جواز إعطاء المنفق زکوته الی من تجب نفقه علیه بحصول الغنی له بالإنفاق فهو غنی مع بذل المنفق، و ظاهر المحکی عن المنتهی و الدروس عدم خروجه عن الفقر بالإنفاق و ان حد الفقیر هو عدم ملک مؤنه السنه له و لعیاله و من المعلوم عدم حصول هذا المعنی بإنفاق المنفق و بذله کما لا یخفی، و التحقیق ان یقال اما فی الزوجه فبحصول الغنی لها لان نفقتها کالعوض عن بضعها و لذا یضمنها المنفق إذا لم یؤدها، لا یقال: ان نفقتها و ان کانت کذلک الا انها تملک علی زوجها یوما فیوما و مثله لا

یخرجها عن الفقیر الذی حده ملک مؤنه السنه لأنه یقال: ان الملک لیس یؤما فیوما بل التأدیه تکون کذلک و انما الواجب علی الزوج هو نفقتها مطلقا و ذلک لحصول الوجوب فیستصحب بالنسبه الی ما یأتی من الزمان بناء علی صحه إحراز الاستصحاب فی الأمور المستقبله، مضافا الی المنع عن اعتبار عدم ملک مؤنه السنه فی حد الفقیر، بل الظاهر اعتبار عدم التمکن من المؤنه الذی ینتفی بإنفاق المنفق علیه مع استحقاقه علیه الإنفاق بل و لو مع عدم الاستحقاق إذا کان واجبه علی المنفق علی نحو التکلیف المحض من دون استتباعه لاستحقاق المنفق علیه بل و لو مع عدم ما ورد فی وجوبه علی المنفق أیضا: لکن مع الاطمئنان بقیامه علی الإنفاق تبرعا طول الحول حیث ان صدق الفقیر علی المنفق علیه مع الاطمئنان بتکفل المنفق مؤنته طول الحول فی غایه الاشکال، و اما المملوک فالظاهر عدم صدق الغنی علیه بوجوب نفقه علی مولاه و لو مع یسار المولی و بذله لانه مملوک لا یقدر علی شی ء وَ هُوَ کَلٌّ عَلیٰ مَوْلٰاهُ کما هو ظاهر، و منه یظهر الحال فیمن تجب نفقته بالقرابه البعضیه حیث انه أیضا لا یصیر به غنیا کما لا یخفی، إذا تحقق ذلک فاعلم ان الحق عدم جواز إعطاء المنفق زکوته الی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 269

زوجته للتوسعه علیها لمکان غناها و کذا الی مملوکه لا لمکان صیرورته غنیا بل لعدم قابلیته للملک و عدم صدق الإخراج علی إعطائه و قیام السیره المستمره علی خلافه حیث لم یعهد من مسلم صرف زکوته فی توسعه معاش عبده کما لا یخفی، و اما الواجب نفقته للقرابه البعضیه،

فقد یقال بجواز دفع الزائد من نفقته الیه للتوسعه و ذلک لعدم صیرورته غنیا لانصراف أدله المنع عن إعطائه من الزکاه إلی الإعطاء لأجل الإنفاق و إطلاق أدله الزکاه و عمومها الشامله لذلک و خصوص ما ورد فی جواز ذلک کموثق سماعه عن الصادق علیه السّلام و فیه قال سئلته عن الرجل یکون له ألف درهم یعمل بها و قد وجب علیه فیها الزکاه و یکون فضله الذی یکتسب بماله کفاف عیاله لطعامهم و کسوتهم و لا یسعه لا دامهم و انما هو ما یقوتهم فی الطعام و الکسوه قال: فلینظر الی زکاه ماله فلیخرج منها شیئا قل أو کثر فیعطیه بعض من تحل له الزکاه و لیعد ما بقی من الزکاه علی عیاله فلیشتر بذلک إدامهم و ما یصلحهم فی غیر إسراف و لا یأکل هو منه، و صحیحه صفر ان بن یحیی عن إسحاق بن عمار الذی قال: للصادق علیه السّلام رجل له ثمانمائه درهم و له عشر من العیال و هو یقوتهم فیها فوقا شدیدا و لیست له حرفه بیده ان یستبضعها فتغیب عنه الأشهر ثم یأکل من فضلها أ تری له إذا حضرت الزکاه أن یخرجها من ماله فبعود بها علی عیاله یتسع علیهم النفقه قال: نعم و لکن یخرج منها الشی ء الدرهم، و نحوهما أخبار أخر کخبری ابی خدیجه و ابی بصیر و أورد فی الحدائق و الجواهر علی الاستدلال بهذه الاخبار، بان مورد هذه الاخبار هو زکاه التجاره التی هی لمکان ندلها یتسامح فیها بإعطاء الواجبی النفقه للتوسعه علیهم بما لا یتسامح فی الزکاه الواجبه مع احتمال الحمل علی أولویه استحباب التوسعه عن استحباب إخراج الزکاه فیعطیهم لا من

باب الزکاه بل من باب التوسعه علی المندوب إلیها فی الشرع، بل فی الجواهر ان ظاهر بعض آخر من تلک الاخبار انه لا زکاه علیه للتوسعه المزبوره لا انها یخرجها و یحتسبها علیهم و یحمل البعض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 270

الأخر الذی له ظهور فی إخراج الزکاه علی ذلک لکون الجمع علی مذاق واحد، و لا یخفی ما فیه فان موثق سماعه المنقول آنفا الذی فیه و قد وجب علیه فیها الزکاه و قوله علیه السّلام: فلینظر الی زکاه ماله و قوله: فیعطیه بعض من تحل الزکاه و قوله: و لیعد بما یقی من الزکاه علی عیاله و قوله: و لا یأکل هو منه آب عن الحمل إلی أولویه التوسعه عن إخراج الزکاه لأنه صریح فی إخراجها کما انه ظاهر فی الزکاه الواجبه، مضافا الی انه لو سلم ظهوره فی الزکاه التجاره فلا ریب فی انه فی مقام بیان مصرف الزکاه المندوبه المتحد مع مصرف الواجبه إجماعا، و یشهد علی ما ذکرناه قوله علیه السّلام: فیعطیه بعض من تحل له الزکاه إذا المراد بهذا البعض هو البعض من أصناف المستحقین قطعا کما لا یخفی، فالأقوی جواز إخراج الزکاه الواجبه الی من تحب نفقته علی المنفق بالقرابه البعضیه للتوسعه علیهم إذا کان المنفق غیر متمکن عن التوسعه علیهم بغیر الزکاه کما قیده به فی المتن، و اما مع تمکنه عنها فالأحوط ان لم یکن أقوی عدم الصرف حینئذ لکون الأخبار المتقدمه وارده فی مقام تفسیر التوسعه لا مطلقا، و مما ذکرنا کله یظهر المنع عن التفصیل بین ما إذا کان فی معیشه الآخذ فتور لو لا الأخذ و ما إذا لم

یکن کذلک، بالجواز فی الأول و المنع فی الأخیر لدخوله فی سد الخله و صدق الفقیر فی الأول و لحصول الغنی المانع عن الأخذ فی الأخیر کما فی رساله الشیخ الأکبر (قده)، و ذلک لإطلاق الأخبار المتقدمه مع المنع عن حصول الغنی فی الأخیر، مضافا الی ان تفصیله (قده) یرجع الی إنکار جواز الإعطاء إلیه للتوسعه مطلقا لإرجاعه الی جواز تتمیم نفقته التی بها تسد الخله بالزکاه عند عدم التمکن من إتمامها و لیس قولا بجواز التوسعه علیه بالزکاه عند القیام بالاتفاق کما لا یخفی.

(الخامس) إذا کان عند الواجب نفقته من تجب نفقته علیه یجوز علی المنفق دفع زکوته علیه لأجل إنفاقه علی من تجب نفقه علیه، کما إذا دفع الأب زکوته الی ابنه الواجب نفقته علیه لان ینفق علی زوجته التی هی واجب النفقه علی الابن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 271

لا الأب، و کما إذا دفع الزوج زکوته علی زوجته للإنفاق علی مملوکها الذی تجب نفقته علیها لا علی زوجها و ذلک لإطلاق الأدله السالم عن معاوضه نصوص المقام الظاهره بقرینه ما فیها من التعلیل فی النفقه کما فی الجواهر، و هل الواجب حینئذ الاقتصار علی ما یحتاج إلیه لنفقه عیاله أو یجوز الإغناء حتی یستغنی به عن الإنفاق علیه وجهان قد نفی البعد عن ثانیها فی الجواهر بناء علی عدم تقدیر الإعطاء للفقیر، و فی رساله الشیخ الأکبر (قده) ظاهر صدق الفقیر علیه هو الثانی، و ظاهر کلام بعض هو الأول، أقول و لعل الأول هو الأقرب و ذلک لصدق الدفع الی من تجب نفقته للإنفاق علیه الممنوع عنه بحکم الأخبار المتقدمه، و لو کان فقیرا فلا یکون

احتیاجه إلی نفقه من تجب نفقته علیه بوجه لجواز الإنفاق علیه من الزکاه بعد کونه ممن تجب نفقته علی المعطی کما لا یخفی.

دفع الزکاه إلی مکاتبه ینفک بها رقبته، معللا بعود نفقته الیه، و فیه انه مع کونه اجتهادا فی مقابل النص، انه لا دلیل علی منع عود النفع الیه علی إعطائه بعد صدق (الإیتاء) علیه، کما یجوز الإعطاء ممن کان له أب و أخ إلی أخیه، إذا کان فقیرا بما صار به غنیا بحیث اشترک مع أخیه الدافع فی تحمل نفقه أبیها، فإن المالک یسقط بالزکاه حینئذ نصف مؤنه أبیه عن نفسه، و لا إشکال فی جوازه قطعا.

وجبت نفقه علیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 273

باذلا لنفقته و لیس نفس الوجوب مع عدم البذل مانعا للأخذ، کما ان بذل غیر من یجب علیه البذل بالتبرع علیه کذلک لا یکون مانعا، فإذا لم یکن من وجب علیه الإنفاق باذلا لا یکون مانعا عن أخذه الزکاه عن غیر المنفق لکونه مصداق الفقیر قطعا و عدم ما یدل علی المنع عن إعطائه بعد انصراف ما یدل علی المنع عن هذه الصوره جزما.

(الثانی) إذا کان المنفق الواجب علیه الإنفاق موسرا باذلا، فهل یجوز لمن تجب نفقته علیه فی غیر الزوجه و المملوک ممن یکون وجوب النفقه بالقرابه البعضیه أن یأخذ الزکاه من غیره أم لا قولان، مختار جماعه کالمحکی عن المنتهی و الدروس و حاشیه الإرشاد هو الأول، و استدلوا بعدم خروجه عن الفقر بالإنفاق (فکما) یجب إنفاق القریب علیه لکونه فقیرا، و بهذا الوجوب المتعقب للإنفاق لا یخرج عن الفقر لکونه موضوعا له و لا یعقل انتفاء الموضوع بحکمه کیف و هو حکم علی موضوعه و لا یعقل ان یکون المحمول معدما لموضوعه لکونه متوقف الوجود علیه، کذا یجوز لغیره دفع الزکاه الیه فجواز دفع الزکاه الیه مع وجوب الإنفاق علیه حکمان فی رتبه واحده ثابتان لموضوع و احد و هو الفقیر لا یکون شیئا منها موجبا لزواله و مع حفظ الموضوع معهما یثبتان کلاهما من دون تناف بینهما أصلا، فیکون من تجب نفقته فقیرا موضوعا لحکمین تجب نفقته علی قریبه بالقرابه البعضیه لمکان کونه فقیرا و یجوز (لغیر) قریبه بالقرابه البعضیّه إعطاء زکوته الیه لمکان کونه فقیرا، فکما انه إذا تکفل أجنبی للقریب من باب الزکاه مع فقر قریبه بحیث

یوثق ببذله ثم صار قریبه غنیا فلا یسقط بذلک وجوب إنفاقه عنه کذلک الإنفاق لا یسقط جواز دفع الزکاه الیه، و المحکی عن التذکره و شرح الإرشاد و شرح المصابیح و الغنائم هو الأخیر، لصدق الغنی علیه بعد اجتماع وصفی وجوب الإنفاق و بذل المنفق لان الکفایه حصلت لهم بما یصلهم من النفقه الواجبه فأشبهوا من له عقار یستغنی بأجرته،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 274

و استدلوا أیضا بإطلاق صحیح ابن الحجاج و خبر الشحام.

ففی (الأول) خمسه لا یعطون من الزکاه شیئا الأب و الام و الولد و الملوک و الزوجه و ذلک بأنهم عیاله لازمون له.

و فی (الثانی) فی الزکاه یعطی منها الأخ و الأخت و العم و العمه و الخال و الخاله و لا یعطی الجد و الجده، فإن المنع عن إعطاء الزکاه للخمسه فی الأول و للجد و الجده فی الأخیر یشمل ما إذا کان الزکاه المنفق لنفسه و غیره، و بظهور التعلیل فی قوله علیه السّلام: و ذلک بأنهم عیاله لازمون له فی کون المنشأ للمنع عن الإعطاء هو حصول الغنی للمنفق علیه بالإنفاق الموجب لانتفاء الفرق بین زکاه المنفق نفسه و بین غیره.

و لا یخفی ما فی هذا الاستدلال من الخلل، اما صدق الغنی علیه بعد اجتماع وصفی وجوب الإنفاق علیه و بذل الباذل، فللمنع عنه بما تقدم فی طریق الاستدلال للقول المتقدم حیث قد عرفت ان موضوع وجوب الإنفاق علیه هو القریب الفقیر و لا یعقل ان یکون الحکم مذهبا لموضوعه، نعم بالنظر الی بذل الباذل یصدق علیه بأنه لیس بذی حاجه و مسکنه و ان لم یصدق علیه الغنی بمعنی المالک لقوت السنه، الا انه

یمکن ان یأخذ الزکاه لمکان فقره و یسیر مالکا لها و یدخل فی عنوان الغنی بمعنی مالک قوت السنه الذی لا یجب الإنفاق علیه فببذل المنفق لا یصیر مالکا لما بذله حتی یصیر به غنیا و بأخذ الزکاه یصیر غنیا فأخذ الزکاه یخرجه عن عنوان الفقیر بمعنی غیر المالک لقوت السنه لا غیر القادر علیها، لقدرته علیها لولا أخذ الزکاه ببذل المنفق و بإنفاقه علیه لا یخرج عن صدق الفقیر بمعنی من لا یملک قوت السنه، و مما ذکرنا یظهر الخلل فیما فی رساله الشیخ (الکبیر) فی المقام حیث یقول فی مقام الرد عن استدلال القائلین بجواز أخذ الزکاه علیه من غیر المنفق بعد نقله، ما لفظه، و فیه نظر لأنه یکفی الخروج أی فی الخروج عن الفقر ان یستحق الشخص علی قریبه الإنفاق علیه و قیام القریب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 275

ببذل ما یستحقه، و الفرق بین وجوب الإنفاق و جواز دفع الزکاه، ان موضوع وجوب الإنفاق هو عدم القدره علی مؤنه نفسه و هذا حاصل و ان تکفله رجل من باب الزکاه، و اما جواز دفع الزکاه فموضوعه الحاجه و الفقر و یرتفع بتملکه علی غیره و لو من باب التکلیف مؤنته فموضوع الزکاه یرتفع بالإنفاق الواجب، و موضوع الإنفاق لا یرتفع بدفع الزکاه، و لأجل ما ذکرنا لو دفع احد زکاه ماله إلی أولاد الأغنیاء من دون الثروه عد دافعا الی غیر الفقراء، انتهی.

و لا یخفی ما فیه اما أولا فبالمنع من کفایه استحقاق الشخص علی قریبه الإنفاق علیه مع قیام قریبه ببذل ما یستحقه فی الخروج عن الفقر لعدم صیرورته مالکا لما ببذل علیه و عدم

ثبوت حق له علی المنفق فی ذلک بل لیس فی البین الا الحکم التکلیفی بوجوب الإنفاق علیه من دون ان یستتبع وضع أصلا فلا وجه لخروجه عن حد الفقیر رأسا (و اما ثانیا) فلان موضوع وجوب الإنفاق ان کان هو عدم القدره علی مؤنه نفسه یکون تحققه مع تکفل رجل مؤنته من باب الزکاه (ممنوع) لمکان حصول القدره علی مؤنته بتکفله إذا کان الإعطاء إلیه من باب الصرف، و لو کان من باب التملیک الأمر أظهر، (و اما ثالثا) فما فی قوله قدس سره من ان جواز دفع الزکاه موضوعه الحاجه و الفقر و یرتفع بتملکه علی غیره مؤنته من باب التکلیف فان الفقر کما عرفت لا یرتفع بتملکه علی غیره مؤنته من باب التکلیف مع ما فی التعبیر بالتملک إذ لیس فی القرابه البعضیه إلا وجوب الإنفاق علی نحو التکلیف بلا تملک فی البین أصلا، و لو قال قدس سره: بارتفاع موضوع وجوب الإنفاق بأخذ الزکاه لکان اولی، و اما قوله قدس سره: و لأجل ما ذکرنا لو دفع احد زکاه ماله إلی أولاد الأغنیاء فسیأتی الکلام فیه، و التحقیق هو وجوب الإنفاق علیه و جواز أخذ الزکاه من غیر المنفق و مع الإنفاق علیه من المنفق یجوز له الأخذ من الزکاه و لو صار قادرا علی المؤنه بالإنفاق و مع أخذ الزکاه أیضا یجب الإنفاق علیه من المنفق إلا إذا کان الأخذ علی وجه التملک الذی یصیر غنیا و هذا ما عندی فی هذه المسأله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 276

و الحمد للّه، و اما حکم إعطاء الزکاه إلی أولاد الأغنیاء إذا کانوا فقراء بان لم یکن عندهم شیئا،

فالذی ینبغی ان یقال هو التفصیل بین ما إذا کان الإعطاء إلیهم مما یعد صرفا فی مؤنه الأغنیاء، کما إذا کانوا عیالا لهم و عدوا من عیالاتهم سیما إذا کانوا صغارا من أهل بیت ابائهم الأغنیاء إذ لا شبهه فی عدم جواز صرف لزکاه فی رضاع رضیع من أهل الثروه مثلا إذا لم یکن بوضع شی ء یصیر به غنیا لان الصرف الیه یعد صرفا لأبیه الغنی، و بین ما إذا لم یکن کذلک، کما إذا کان لأحد الأغنیاء ولدا کبیرا لا یعد من عیاله بان یکون خارجا عن بیته و ان کان باذلا لنفقته حیث انه بالبذل علیه لا یصیر غنیا و یجوز له أخذ الزکاه، و مما ذکرنا یظهر الخلل فیما افاده الشیخ قدس سره فی قوله: و لأجل ما ذکرنا لو دفع احد زکاه ماله الی احد من أولاد الأغنیاء من دون الثروه عد دافعا الی غیر الفقراء إذ هو یصدق فی القسم الأول بکونه دفعا إلی الغنی الذی یکون ولد الفقیر عیاله دون الأخیر، و هل الکلام الا فیه کما لا یخفی.

(الثالث) إذا کان المنفق موسرا باذلا فی الزوجه و المملوک، و الظاهر هو عدم جواز أخذ الزکاه علی الزوجه لکونها مالکه علی زوجها نفقتها و مع قیامه علی الإنفاق تصیر غنیه فلا یجوز لها الأخذ من الزکاه، و توهم کون ملکها علی زوجها شیئا فشیئا فلا تخرج به عن الفقر لعدم تملکها لمؤنه السنه کما فی الجواهر، مدفوع بکفایه ملکها التدریجی فی الخروج عن الفقر مع الاطمئنان علی البذل کما هو مفروض البحث، إذ تصیر حینئذ کالمتمکن علی مؤنته بالتدریج، و احتمال فوت المنفق فی أثناء السنه أو طرو العجز علیه

أو تبدل عزمه علی الإنفاق بالعزم علی العدم، یندفع بالاستصحاب لا للأصل التعبدی الذی یمنع عن إجرائه فی الأمر الاستقبالی (أولا) و عدم إجرائه لکون المناط علی حصول الاطمئنان و الاستصحاب غیر موجب له. (ثانیا) بل لمکان حصول الاطمئنان بقیاس ما فی الاستقبال علی الماضی کما هو بناء العقلاء فی معاملاتهم کما تریهم بعاملون بینهم بالسلف أو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 277

النسیه ظنا منهم ببقاء من یعاملون معه الی زمان الوفاء و الاستیفاء، و مما ذکرنا فی الزوجه یظهر عدم جواز الأخذ علی المملوک بطریق اولی حیث لا یجوز الأخذ علیه من باب التملیک و لو علی القول بالملک و لا علی الصرف حیث انه یعد صرفا علی مالکه الغنی عرفا، هذا إذا کان الزوج باذلا و مع امتناعه، فان لم یمکن إجباره علیه فالظاهر جواز الأخذ علی الزوجه، و مع إمکانه فهل یجوز الأخذ أم لا وجهان، من اندراجها فی إطلاق أدله الزکاه أو عمومها السالم عما یعارضه، و من صدق القدره علی المؤنه بإمکان إجباره علی الإنفاق علیها، و لعل الأخیر أحوط لو لم یکن أقوی سیما بالنظر الی حکمه تشریع الزکاه و انها شرعت لسد خله المحتاجین و دفع ضروره المضطرین المنتفی فی المقام مع إمکان إجبار الزوج علی الإنفاق حیث لا ضروره معه کما لا یخفی.

و منه یظهر حکم الدفع الی المملوک إذا لم یکن مولاه باذلا لنفقته اما لفقره أو لامتناعه مع عدم إمکان إجباره، و لا فرق فی العبد بین ان یکون آبقا أو مطیعا الهم الا ان یکون امتناع مولاه عن نفقته لأجل إباقه مع تمکن العبد من العود إلی الإطاعه و بذل

المولی مع عوده.

(الرابع) لإشکال فی جواز الأخذ من غیر المنفق إذا لم یکن المنفق باذلا لهم للتوسعه اللائقه بحالهم بل کان مقتصرا للمقدار الواجب من الإنفاق و، ذلک لصحیحه ابن الحجاج عن ابی الحسن الأول علیه السّلام فی رجل یکون أبواه أو عمه أو اخوه یکفیه مؤنته أ یأخذ من الزکاه فیوسع به ان کان لا یوسعون علیه فی کل ما یحتاج الیه، قال علیه السّلام: لا بأس، و احتمال کونها فی بیان إراده التوسعه فی مقام التضییق لا اراده الفضل علی النفقه اللائقه و ان لم یکن بعیدا خصوصا بملاحظه ظهور قوله، لا یوسعون علیه فی کل ما یحتاج إلیه، فی ذلک کما فی رساله الزکاه بعید و لا یحتاج الی ان یحمل علی إراده التوسعه فی مقام التضییق من جهه عدم التصادم مع العمومات الکثره المانعه عن إعطاء الغنی لما عرفت من عدم صدق الغنی مع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 278

بذل المنفق خصوصا مع اقتصاره علی المقدار الواجب من النفقه، و اما مع بذله للتوسعه اللائقه بحالهم ففی جواز الأخذ من غیر المنفق إشکال.

زوجها مع یساره و بذله و المتمتع بها لا تجب نفقتها علی زوجها فیجوز دفع الزکاه إلیها سواء کان المعطی هو الزوج أو غیره کان الدفع للإنفاق أو للتوسعه و لا ینبغی الإشکال فیه، و ان أشکل فیه فی المحکی عن کاشف العطاء حیث یقول فی المحکی عنه انه لا تفاوت بین بضعها و بین بضع الدائمه فی القابلیه للعوض (فعندها) العوض قبل إیقاع العقد و متمکنه منه و بعد إیقاع القد و إعطاء البضع من غیر عوض یکون حالها حال الدائمه التی یشترط علیها عدم النفقه، أو تهب النفقه لزوجها و تأخذ الزکاه بإدخال نفسها فی الفقراء الغیر المتمکن من العوض شرعا مع تمکنها من العوض و تحصیل المؤنه به فلا بد لها من عذر شرعی فی ذلک إذ هی کمن عنده مؤنه السنه و یهبها للرحم أو بعوض قلیل غایه القله أو یتلفها و یحل الزکاه علیه حلالا بعد ان کانت حراما فمع العذر الشرعی یکون الأمر کما ذکر بلا شبهه، و اما مع عدمه یکون حراما فعلی اعتبار عدم المعصیه فی الأخذ لا یجوز الدفع و لا الأخذ انتهی.

و لا یخفی ان فی کلامه قدس سره موارد للنظر منها فی قوله لا تفاوت بین بضعها و بین بضع الدائمه الظاهر منه کونه عنده من قبیل الأموال الذی به تعد المرأه غنیه إذ هو کما تری ضروره انه لا یعد من الأموال قطعا و ان کان یقابل بالمال فی بعض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 279

الأحوال، و منها ما فی جعله المؤنه فی الدائمه عوضا للبضع مع ان عوضه هو المهر فی الدائمه و المنقطعه کلیتهما و ان وجوب

النفقه فی الدائمه حکم شرعی ثبت بالتعبد لا انها عوض عن البضع کما لا یخفی.

و منها ما فی قوله من ان فی جواز اشتراط عدم النفقه فی الدائمه أو هبتها لزوجها لا بد من عذر شرعی و تنظیرها بمن عنده مؤنه السنه الذی لا بد فی جواز هبتها بالرحم أو بعوض قلیل من عذر شرعی من الفساد فی المقیس و المقیس علیه، حیث لا مانع عن إخراج الإنسان عن ماله بهبه و نحوها و إدخال نفسه فی الفقراء اللذین یجوز لهم أخذ الزکاه و لا یحتاج الی عذر شرعی و لا یکون خروجه عن ماله بلا عذر شرعی محرما علیه.

و منها ما فی قوله فعلی اعتبار عدم المعصیه فی الأخذ لا یجوز الدفع و لا الأخذ، فإنه علی تقدیر کون الخروج عن المال و جعل نفسه فقیرا محرما علیه لا دلیل علی عدم جواز الدفع الیه من الزکاه الا علی القول باشتراط العداله فی المستحق مع انه یمکن الإعطاء إلیه بعد توبته فی بعض الصور، و بالجمله ما أفاده فی المحکی عنه مما لا ینبغی التأمل فی فساده و لعله کما فی الجواهر لیس منه لوضوح خلله، و مما ذکرنا ظهر جواز الدفع إلی الزوجه الدائمه مع سقوط نفقتها بالشرط و نحوه کالنذر و العهد لأنها حینئذ لیست ممن تجب نفقتها علی زوجها و قد تقدم ان المانع من دفع الزکاه إلیها انما هو وجوب نفقتها علی زوجها الموسر الباذل المنتفی مع سقوطه بالشرط و نحوه قال: فی الجواهر و لو أسقطت الدائمه نفقتها بشرط أو بغیره من الوجوه الشرعیه صارت کغیرها فی جواز التناول، و اما عدم جواز الدفع الی المتمتع بها التی وجبت

نفقتها علی زوجها بالشرط و نحوه فلصیرورتها واجبه النفقه بالشرط، و لا فوق فیها بین وجوبها بخطاب أصلی هو کالدائمه أو بسبب الشرط مع إمکان دعوی انصرافها إلی الأول بعد فرض عدم تحقق الغنی بالشرط و لعله لأجل ذلک عبر فی الجواهر بالإمکان و قال: قدس سره لو وجبت نفقه المتمتع بها فی النذر أو الشرط أو غرها أمکن القول بعدم الجواز للتعلیل المزبور.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 280

علی ما تقدم و من انه مع التمکن کذلک یخرج عن صدق الفقیر بمعنی غیر القادر علی مؤنته فلا وجه لاحتمال جواز الدفع إلیها حینئذ.

أو للتوسعه بعد عدم کون الإنفاق لازما علی المنفق لإطلاق الأدله و عمومها و اما إذا کان العیال قریبا لا یجب الإنفاق علیه کالأخ و العم و نحوهما فیدل علیه مع ما تقدم من الإجماع و عموم الدلیل و إطلاقه السالمین من المخصص، موثق ابن عمار عن الکاظم علیه السّلام قال: قلت له لی قرابه أنفق علی بعضهم و أفضل علی بعضهم فیأتی (ابان) الزکاه أ فأعطیهم منها قال: مستحقون لها قلت نعم قال ع: هم أفضل من غیرهم و إطلاقه کإطلاق ما عداه من المطلقات و العمومات ینفی الفرق بین ما إذا کان القریب وارثا للدافع کالأخ أو العم مع عدم الولد أم لا خلافا لبعض العامه القائل بعدم جواز الدفع الی الوارث من القریب بناء منه علی وجوب نفقه الوارث علیه فدفع الزکاه الیه یعود نفعه الی الدافع باستغناء الآخذ بها عن الإنفاق الیه و هو مردود بعدم وجوب الإنفاق علیه عندنا مع انه لا یمنع عن الدفع الیه لو قیل به کما تقدم فی ذیل المسأله العاشره.

ذی رحم بعنوان الصدقه لاحتمال ان یکون المراد منه هو المنع عن التصدق مع وجود ذی رحم محتاج.

ان الفرق واضح بین الشرطین لوضوح الثمره المترتبه علی کل منها، أقول: و من الثمرات المترتبه هی تلک المسأله نفسها حیث ان لازم اشتراط عدم کون المستحق واجب النفقه هو المنع عن دفع زکاه المنفق الیه و لو کان المتفق فقیرا لا ینفق علیه لفقره و ان کان یجوز للأخذ حینئذ أخذ الزکاه من غیر المنفق کما تقدم، ثم ان المانع هو دفع زکاه المنفق إلیه لأجل الإنفاق من غیر فرق بین کونه من سهم الفقراء أو غیره و هذا بخلاف ما إذا لم یکن للإنفاق حیث انه یجوز الدفع و لو من المنفق کما تقدم أیضا و اما التفصیل بین إتمام ما یجب علیه و بین إعطاء التمام الذی حکاه المصنف عن جماعه فلم أر من صرح به الا ان فی رساله الشیخ الأکبر قدس سره ما یظهر المیل الیه حیث انه یفصل فی الدفع للتوسعه بین ما إذا کان فی معشیه الأخذ فتور لو لا أخذ الزکاه و بین ما إذا کانت التوسعه زائده علی النفقه اللائقه بحال الأخذ بجواز الدفع فی الأول دون الأخیر، حیث ان مرجع ذاک التفصیل انما هو الی جواز إتمام ما یجب علیه من الإنفاق من الزکاه، و ذلک بحمل اخبار الدفع للتوسعه علی ذلک و لا یخفی انه مع بعده لیس قولا بعموم التوسعه بالإتمام، بل هو قول باحصارها به، و کیف کان فقد تقدم منا ضعفه فراجع، ثم ان الشیخ (قده) صرح الرساله المذکوره بجواز دفع المولی زکوته الی عبده إذا کان عاجزا عن الإنفاق علیه و استدل له بصدق الفقیر علیه و عدم المانع من الدفع الیه، الا توهم کون العبد غیر مالک، أو فی

حکم غیر المالک، و ان أداء المولی زکوته الیه لا یسمی إیتاء، و الاخبار الوارده بان العبد لا یعطی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 284

الزکاه و لو کان له ألف ألف و لا یعطی منها لو احتاج، ثم دفع الأول بعدم کون الدفع علی نحو الملکیه حتی فی سهم الفقراء بل یجوز صرف الزکاه الی العبد بان یقدم الیه طعام یأکله کما فی الطفل، (و الثانی) بمنع صدق الإیتاء (و الثالث) بأن الأخبار الوارده داله علی المنع عن إعطائه إذا کان فقیرا بمعنی فقدانه لما ینصرف فیه من قبل مولاه إذا کان مولاه غنیا و هو خارج عن محل الکلام إذ هو فیما إذا کان المولی فقیرا، ثم صرح بان جواز إعطاء العبد الفقیر من سهم الفقراء الفقراء لا یخلوا من قوه، کما صرح به فی حاشیتی الإرشاد و الشرائع و اختاره فی المناهل و احتاط أخیرا و قال:

الأحوط ان لا یعطی الا من سهم سبیل اللّه و أحوط منه عدم إعطائه مطلقا انتهی، و لا یخفی ان المستفاد من الأدله اعتبار الحریه فی المستحق کما یعتبر فیه الفقر قال: فی الجواهر عند قول المحقق باشتراط ان لا یکون الآخذ واجب النفقه علی الدافع کالمملوک، ما لفظه و کان المصنف و غیره ممن ذکر المملوک فی المقام تبعا للنص، و الأصح ان المانع فیه الرقیه لا وجوب النفقه انتهی، مع ان منعه عن صدق الإیتاء لیس بسدید مضافا الی ما تقدم من عدم معهودیه إیتاء الزکاه الی عبد الدافع، فالأقوی عدم جواز الدفع الیه من مولاه لأجل الإنفاق و لو کان المولی فقیرا کما لا یخفی، و من ثمراته إعطاء زکاه

من علیه زکاه الی من تجب نفقته علیه لو مات فبل أدائها فإنه لا یجوز إذا کان المنع عن إعطاء واجبی النفقه لأجل کونهم واجبی النفقه علی المعطی و یجوز لو کان المنع لأجل الغناء بوجوب نفقتهم علیه.

الإجماع بقسمیه علیه و المحکی منه مستفیض و النصوص به متواتره أو مستفیضه من العامه و الخاصه، و لا فرق فی ذلک بین أهل العصمه منهم صلوات اللّه علیهم و بین غیرهم من بنی هاشم و الساده المکرمین، فما فی خبر ابی خدیجه عن الصادق علیه السّلام أعطوا من الزکاه بنی هاشم من أرادها منهم و انما تحرم علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و الامام الذی یکون بعده، مطروح أو مأول بإراده خصوص زکاه بنی هاشم لعدم تبین المخاطب بأمر أعطوا، و احتمال ان یکون الخطاب إلی بنی هاشم و تکون التحریم علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمه بعده تنزیهیا لتنزه منصب النبوه و الإمامه عن أخذ الزکاه و لو من هاشمی مثله کما لا یخفی علی من تدبر فی قوله تعالی:

إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاکِینِ الی آخر الآیه، (الثانی) لا فرق فی عدم جواز أخذهم الزکاه بین ان یکون من سهم الفقراء أو من سائر السهام لإطلاق الأدله و معا قد الإجماعات مع التصریح بحرمه سهم العاملین علیهم فی صحیحه عیسی الذی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 286

هو کالعوض عن العمل و لذا لا یشتر فیه الفقر فیکون غیره اولی، فما فی محکی کشف الغطاء من التأمل فی حرمه سهم سبیل اللّه علیهم و سهم المؤلفه و الرقاب لو فرض فیهم بارتداد الهاشمی أو تزویجه الأمه مع اشتراط رقیه الولد علیه علی القول به ضعیف فی الغایه، (الثالث) یستثنی من سهیم سبیل بعض أفراده الذی لا یعد أنه صدقه علیهم کالتصرف فی بعض الأوقاف العامه المتخذه من سهم سبیل اللّه و الانتفاع بها کالخانات و

المدارس و الحمامات و الطرق و الشوارع التی سبلت من سهم سبیل اللّه، و ذلک لقیام السیره علی الانتفاع بها مطلقا من غیر فرق بین الهاشمی و غیره و لو قلنا بعدم جوازه علی الهاشمی لولاها، (الرابع) الظاهر ان المحرم هو أخذ الزکاه علی الهاشمی بعنوان انها زکاه فلو أخذها من ید المستحق بعد الوصول الیه، فلا إشکال فی جوازه ضروره عدم کونها زکاه بل هی صارت ملکا للمستحق بالأخذ، و فی المروی فی الکتب الثالثه الکافی و الفقیه و التهذیب عن الصادق علیه السّلام، انه ذکر ان بریره کانت عند زوج لها و هی مملوکه فاشترتها عائشه فأعتقتها فخیرها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و قال: ان شائت تقر عند زوجها و ان شائت فارقته و کان موالیها الذین باعوها اشترطوا علی عائشه ان لهم ولائها، فقال رسول صلّی اللّه علیه و آله: الولاء لمن أعتق، و تصدق علی بریره فأهدته إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، فعلقته عائشه و قالت: ان رسول اللّه (ص ع) لا یأکل لحم الصدقه، فجاء رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم، و اللحم معلق، فقال: ما شأن هذا اللحم لم یطبخ فقالت: یا رسول اللّه صدق به علیّ بریره و أنت لا تأکل الصدقه، فقال: هو لها صدقه و لنا هدیه، ثم أمر بطبخه فجاء فیها ثلاث سنن، قال: فی الوافی فی بیان السنن الثلاث، السنه الأولی تخییر المعتقه فی فسخ نکاحها، و الثانیه ان الولاء لمن أعتق و ان اشتراط البائع لنفسه، و الثالثه حل الصدقه لبنی هاشم إذا أهداها لهم المتصدق علیه لأنها لیست لهم بصدقه، و

فی المناقب عن الحسن بن علی علیهما السلام، انه مر علی فقراء و قد وضعوا کسیرات علی الأرض و هم قعود یلتقطونها و یأکلونها، فقالوا: له هلم یا ابن بنت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 287

رسول اللّه (ص ع) الی الغداء، قال: فنزل و قال: فان اللّه لا یحب المتکبرین، و جعل یأکل معهم حتی اکتفوا و الزاد علی حاله ببرکته، ثم دعاهم الی ضیافته و اطعهم و کساهم.

(الخامس) المحرم علی الهاشمی انما هو زکاه غیره و اما زکاه الهاشمی فلا بأس بأخذها له و تحل له زکاه مثله فی النسب و ان اختلفوا فی الآباء بعده بان کان الدافع عباسیا مثلا و الآخذ علویا أو بالعکس، و فی الجواهر بلا خلاف أجده فیه بیننا بل الإجماع بقسمیه علی و النصوص به متظافره، و لا فرق فی ذلک بین سهامها و لو کان من سهم الْعٰامِلِینَ عَلَیْهٰا فیجوز استعمال الهاشمی علی جبایه صدقات بنی هاشم خلافا لما احتمله فی المحکی عن الدروس حیث قال: و لو تولی الهاشمی العماله علی قبیله احتمل الجواز انتهی، و لعله لإطلاق المنع عن عمله فی خبر عیسی عن الصادق ع و فیه ان أناسا من بنی هاشم أتوا رسول اللّه (ص ع) فسئلوه ان یستعملهم علی صدقات المواشی و قالوا: یکون لنا هذا السهم الذی جعله اللّه عز و جل للعاملین علیها فنحن اولی به فقال رسول اللّه ص ع: یا نبی عبد المطلب ان الصدقه لا تحل لی و لا لکم، و لکن قد وعدت الشفاعه الحدیث، و لکنه ضعیف جدا لانصراف إطلاقه إلی صدقه غیرهم کما یظهر بالتدبر فی قوله: ان یستعملهم علی

صدقات و مواشی، فلا یصلح لمعارضه ما یدل لعمومه أو إطلاقه علی الجواز من جمیع السهام و لو من العاملین کما لا یخفی.

(السادس) لا إشکال فی حرمه أخذ الزکاه علی الهاشمی مع عدم اضطرارهم فی أخذها بما یکفیهم من الخمس و سائر الوجوه فیجوز لهم ان یأخذوا الزکاه من غیرهم فی الجمله إجماعا کما عن جماعه دعواه بعبارات مختلفه و ما رواه زراره فی الموثق عن الصادق علیه السّلام انه قال: (ع) لو کان العدل ما احتاج هاشمی و لا مطلبی إلی صدقه ان اللّه جعل لهم فی کتابه ما کان فیهم سعتهم، ثم قال: ان الرجل إذا لم یجد شیئا حلت له المیته و الصدقه لا تحل لأحد منهم الا ان لا یجد شیئا فیکون ممن تحل له المیته، و هذا فی الجمله مما لا ینبغی الارتیاب فیه و الجمود علی ظاهر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 288

الروایه یقتضی القول بعدم جواز الأخذ منها الا إذا اضطر إلیها نحو الاضطرار إلی أکل المیته فیجوز حینئذ دفع الضروره بها نحو ما یدفع بأکلها لکنه بهذا الضیف و ان نسب الی کشف رموز حیث یقول: بتقدرها بما یسد به الرمق الا انه سواء کان، لعله مخالف مع الإجماع علی الظاهر کما اعترف به الشیخ الأکبر (مده) فی رساله الزکاه فیتعدی عنه و اختلف علی أقوال فقیل: انه لا یتقدر بقدر فیکون الهاشمی حینئذ کالفقیر الغیر الهاشمی فی جواز الأخذ من الزکاه کیفما کان متمکنا مما یجوز له أخذ له کزکاه مثله أو الصدقات المندوبه أو الواجبه غیر الزکاه أم لا و قیل: بتقدرها بقوت یومه و لیلته و قیل بجواز أخذ قوت

السنه لا أزید، و استدل للاول بموثق زراره المتقدم آنفا بناء علی ان یکون المراد منه شبیه الآکل للزکاه بآکل المیته، و للثانی بالمحکی عن المختلف بأنه أبیح له الزکاه فلا یقدر بقدر قال (مده): اما المقدمه (الاولی) فلان التقدیر ذلک، و اما (الثانیه) فلقوله (ع): إذا أعطیه فأعنه و المراد من الموثق المتقدم هو تشبیه التعیش من الزکاه بأکل المیته فی الجواز عند عدم وجدان ما یجوز أخذه، لا بین نفس الزکاه و نفس المیته فیکون الخبر حینئذ ساکتا عن مقدار المأخوذ، بل انما هو فی بیان فواصل جواز الأخذ و یکون الدلیل علی جواز الأخذ من غیره تقدر بقدر هو ما ذکرنا، بل لعل ظاهر بعض العبارات کالشرائع هو جواز التناول بمجرد قصور الخمس عن مؤنه السنه، حیث یقول (قده): فان لم یتمکن الهاشمی من کفایته من الخمس جاز له ان یأخذ الزکاه من غیر الهاشمی، بناء علی ان یکون مراده من الکفایه هو ما ذکرناه اعنی قصور الخمس عن مؤنته سنته کما هو المنساق منه کما انه یمکن ان یقال بإراده مالا مشقه علیه من لفظ المتمکن، فمتی کانت مشقه فی تحصیله و لو من جهه ما یلاقیه من الذی عد غیر متمکن، و استدل (للثالث) اعنی تقدرها بقوت یوم و لیله، بأنه المتیقن بعد بطلان تقدرها بما یسد به الرمق، فهذا القول ینحل الی القول ببطلان التقدر بما یسد به الرمق و بطلان التقدر بأزید من قوت الیوم و اللیله، و یدل علی الأول فساد ما استدل به علی اعتبار التقدیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 289

یما یسد به الرمق و هو الموثق المتقدم بناء علی ان

تکون المراد منه تنظیر نفس الزکاه بمنزله المیته و وجه فساده هو بعد ذلک جدا بل الظاهر کما تقدم کونه فی مقام حکم هذا المحتاج و ان المراد منه تنظیر آکل الزکاه بآکل المیته بلا نظر فیه الی بیان مقدار ما یجوز أکله أصلا فلا دلاله فیه علی وجوب الاقتصار علی ما یسد به الرمق کالمیته، و یدل علی الثانی أعنی عدم جواز التجاوز عن قوت یوم و لیله ان المتیقن من الجواز هو أخذ ما یقوت به فی یوم و لیله و هو المسلم خروجه عن عموم النهی عن أخذ الهاشمی زکاه غیره عند طرو الاضطرار و ان ضابط التعیش فی العرف و الشرع من حیث الأکل علی ما یستفاد فی باب النفقات هو التقوت یوما فیوما و من حیث الکسوه عند الحاجه إلیها و علی ذلک فلا یجب الاقتصار علی ما یسد به الرمق فلا یجوز التعدی عن مقدار ما یقوت به فی یوم و لیله، اللهم الا ان یعلم بعدم اندفاع الضروره بأخذ قوت الیوم و اللیله کما إذا علم عاده بأنه لا یوجد فی الیوم الثانی ما یدفع به الضروره فإنه یجوز له أخذ ما یندفع به کما نص به الشهید (مده) فی المسالک و استدل للرابع اعنی القول بجواز أخذ کفایه السنه بأن جواز أخذ الزکاه له انما هو لمکان تعذر الخمس فیکون بدلا عنه و لا یجوز لمستحق الخمس الذی هو حق له أخذ ما زاد عن مؤنه السنه فیکون عدم الجواز فی بدله الذی هو زکاه الغیر الهاشمی أولی لمکان انه لیس له أخذها و انما جاز له الأخذ لطرو العجز عن أخذ المبدل هذا ما یمکن ان

یقال: فی تقریب الاستدلال للأقوال الأربعه، و التحقیق ان یقال: ان هاهنا مقامین.

(الأول) فی حکم جواز الأخذ (و الثانی) فی بیان مقدار ما یجوز له علی تقدیر الجواز اما الأول فالأقوی فیه اعتبار الاضطرار و عدم التمکن من رفعه بما یجوز له الأخذ من الأخماس و زکاه مثله و الصدقات المندوبه أو الواجبه غیر الزکاه فلا یجوز له الأخذ من الزکاه الواجبه عن غیره مع التمکن من رفع ضرورته بإحدی المذکورات، و ذلک لعموم ما دل علی حرمه الأخذ علیه و إکرامهم بالتنزه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 290

عن أو ساخ الناس التی هی من الرجس الذی أذهب اللّه سبحانه عنهم، و عدم ما یدل علی تخصیصه إلا الإجماع و الموثق المتقدم و القدر المسلم من الأول هو جواز الأخذ فی صوره الضروره و عدم التمکن من غیر الزکاه و ذلک واضح بعد تحقق الخلاف فی غیر تلک الصوره و اعتبار الضروره عن ما یستفاد من الموثق ظاهر لا یحتاج الی البیان فلا ینبغی الإشکال فی هذا المقام أصلا بل یمکن دعوی نفی الخلاف فی ذلک أیضا بحمل ما یترائی منه الخلاف علی ذلک کما لیس ببعید، و اما المقام الثانی فالأقوی الاقتصار علی ما یدفع به الضروره عرفا فیدفع به ما یقوت به یوما فیوما علی سبیل التدریج کما علیه جمله من الأساطین کالمحقق و الشهید الثانیین و صاحب الجواهر و الشیخ الأکبر قدس أسرارهم، و ذلک لعدم ما یدل علی جواز إعطاء الأکثر منه فیبقی تحت عموم المنع، و لا فرق فی ذلک بین ما یرجی حصول ما یباح له من غیر ضروره أم لا غایه الأمر مع عدم

حصوله یؤتی ثانیا و ثالثا علی التدریج و ذلک لکون جواز الأخذ لمؤنه الزمان الآتیه متوقف علی تحقق الضروره المتوقف علی مجیئی الزمن الآتیه فلا یتقدم علیه و الا فیلزم تقدم المسیب علی سببه کما لا یخفی.

ما هی فقال علیه السّلام: هی الزکاه و من تقیید الزکاه فی بعض أخبار أخری بالمفروضه کما فی خبر زید الشحام عن الصادق علیه السّلام قال: سألته عن الصدقه التی حرمت علیهم ما هی قال (ع): فقال: الزکاه المفروضه و لا ریب ان الأخیر هو الاولی و ذلک لقاعده حمل المطلق علی المقید و ان کان الأول أحوط، و منه یظهر حکم سائر الصدقات المندوبه غیر الزکاه لا سیما ما إذا لم یکن فی أخذها مهانه و تذلل، لعموم ما دل علی رجحان برهم و إعانتهم و الإحسان إلیهم، و خصوص ما ورد فی جواز أخذ الصدقه لهم، ففی خبر ابن الحجاج عن الصادق علیه السّلام قال (ع): لو حرمت علینا الصدقه لم یحل لنا ان نخرج إلی مکه لأن کل ما بین مکه و المدینه فهو صدقه، مضافا الی دعو الإجماع علیه، بل المحکی منه صریحا و ظاهرا فوق الاستفاضه، کما فی الجواهر لکن فی جمله من اخبار أخر ما ظاهره یدل علی المنع ففی خبر الجعفری قال: کنا نمر و نحن صبیان و نشرب من ماء فی المسجد من ماء الصدقه فدعانا جعفر بن محمد علیه السّلام فقال: یا بنی لا تشربوا من هذا الماء و اشربوا من ماء ابی، و المحکی عن الخصال عن الصادق علیه السّلام قال: لا تحل الصدقه لبنی هاشم إلا فی جهتین إذا کانوا عطاشا فأصابوا ماء فشربوا و صدقه بعضهم علی بعض، و خبر ابن ابی نصر عن الرضاء علیه السّلام قال: سئلته عن الصدقه تحل لبنی هاشم فقال علیه السّلام: لا و لکن صدقات بعضهم علی بعض تحل لهم قلت: جعلت فداک إذا خرجت إلی مکه

کیف نصنع بهذه المیاه بین مکه و المدینه و عامتها صدقه قال (ع): سم منها شیئا قلت: عین ابی بزیع و غیره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 292

قال (ع): و هذه لهم، و فی التهذیب عن زراره عن الصادق علیه السّلام قال: صدقات قال: قلت له: صدقات بنی هاشم بعضها علی بعض تهل لهم فقال: نعم صدقه الرسول صلّی اللّه علیه و آله تحل لجمیع الناس من بنی هاشم و غیرهم و صدقات بعضهم علی بعض تحل لهم و لا تحل لهم صدقات انسان غریب، و هذا قد اشتهر حکایه منع سیدتنا زینب و أم کلثوم علیهما السلام السبایا عن أخذ الصدقات من أهل الکوفه معللتین بکونها صدقه لکنها کلها محموله اما علی الکراهه، أو علی ما إذا کان الأخذ متضمنا للمهانه، أو علی الزکاه المفروضه، کما إذا اشتری الماء بمال الزکاه المفروضه أو مطروحه، و کیفما کان فلا ینبغی الإشکال فی أصل الحکم أصلا.

(الأمر الثالث) فی حکم أخذ الصدقات الواجبه غیر الزکوتین اعنی الزکاه المفروضه فی الأموال و الفطره کالصدقات المنذوره و الموصی بها للفقراء و الکفارات و المظالم إذا کان من یدفع عنه من غیر الهاشمیین، فالمحکی عن جمله من الأصحاب عدم جواز أخذها علیهم لعموم کثیر من الاخبار الداله علی تحریم الصدقه علیهم مطلقا أو خصوص الواجبه منها و خصوص مرفوعه أحمد بن محمد الوارده فی تقسیم الخمس العاطفه فیه الصدقه علی الزکاه فی التحریم، و فیه فی تقسیم الخمس و النصف للیتامی و المساکین و ابن السبیل من آل محمد علیهم السلام اللذین لا تحل لهم الصدقه و لا الزکاه عوضهم اللّه مکان ذلک الخمس الحدیث، مضافا

الی إطلاق معاقد الإجماعات المحکیه علی عدم جواز أخذها لهم، و عن جمله من المحققین کالعلامه و المحقق و الشهید الثانیین و غیرهم الجواز و ذلک لانصراف الصدقه المفروضه الی الزکاه سیما المقیده منها بکونها للمال أو المعلله بأنها أو ساخ الناس، ففی خیر الشحام عن الصادق علیه السّلام قال: سألته عن الصدقه التی حرمت علیهم قال علیه السّلام: هی الصدقه المفروضه مطهره للمال و فی أخبر آخر قال (ع): هی الزکاه المفروضه، و لا یخفی ان الأقوی بالنظر الی الصناعه و تحکیم دلیل القول بالجواز علی دلیل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 293

القول الأول هو القول الأخیر، الا ان الأحوط التجنب.

(الأمر الرابع) لا فرق فی حرمه الصدقه الواجبه علیهم لو قلنا بتحریمها بین الصدقه الواجبه بالأصل کالکفارات و بین الواجبه بالعرض کالمنذوره و کذا الموصی بها إذا کانت الوصیه بها من مال الموصی و قبل الوصی و قلنا بوجوبها من ماله بالقبول و اما إذا کانت من مال الموصی نفسه فالظاهر عدم دخولها فی الواجب بالعرض لان الواجب علی الوصی انما هو إنفاذ وصیه الموصی و العمل علی قوله بإخراج ما اوصی به صدقه فالصدقه لا تصیر واجبه بل الواجب إعطاء الصدقه المندوبه الموصی من باب وجوب إنفاذ الوصیه، کما إذا اوصی بزیاره أو صلاه مندوبه و نحوهما فیکون نظیر الإجاره علی فعل المندوب الذی لا یخرج بالإجاره عن کونه مندوبا بخلاف نذر المندوب الذی یکتسب الوجوب عن النذر و یخرج عن الندب حسبما حققنا القول فیه فی غیر موضع من تحریراتنا، ثم لا یخفی ان محل الکلام فی هذه المسأله انما هو فی جواز أخذ الهاشمی صدقات غیره، و

اما صدقات بعضهم علی بعض فلا بأس بأخذها علیهم لما یدل علی جواز أخذها لهم بالعموم مضافا الی إطلاقات ما یدل علی جواز صدقاتهم فیما بینهم بعضهم علی بعض، ففی روایه الحلبی عن الصادق علیه السّلام قال: ان صدقات رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و صدقات علی بن أبی طالب تحل لبنی هاشم، و عن الکاظم علیه السّلام قال: و انما جعل اللّه هذا الخمس خاصه لهم یعنی بنی عبد المطلب عوضا لهم من صدقات الناس تنزیها من اللّه لهم و لا بأس بصدقات بعضهم علی بعض، و فی معنی هذه الاخبار أخبار متظافره کما یظهر بالمراجعه.

عدلین فلا عبره بشهاده رجل و امرأتین علی الأظهر الأشهر بل علیه المشهور لان متعلقها لیس مالا و لا المقصود منه المال و ان ترتب علیه بالعرض کالمیراث، خلافا للمحکی عن خلاف الشیخ (قده) و مبسوطه نظرا الی ترتب المال علیه فی الجمله، لکنه کما فی المسالک شاذ، و قد حکی عن الشیخ نفسه الجزم بعدم ثبوته بهما فی آخر کلامه فی المبسوط و لا عبره بشهاده رجل و یمین أیضا، و اما إثباتها بالشیاع فالکلام یقع تاره فی معنی الشیاع و اخری فی حکمه و ثالثه فیما یعتبر فیه، اما الأول فهو کما فی المسالک عباره عن اخبار جماعه لا یجمعهم داعیه التواطی علیه عاده انتهی، و الظاهر اراده شیوع التصدیق بالنسبه الحکمیه مثل شیوع الحکم بکون زید ابن عمرو مثلا لا مجرد تداول الألسن به و ان لم یکن مصدقا به کما قد یتفق تداول الألسن بکون شخص ولد الزناء مثلا حیث لا عبره به قطعا، و اما الثانی أعنی حکمه فالظاهر ثبوت النسب به فی الجمله، و استدل لاعتباره بأمور غیر ناهضته لإثبات اعتباره کعسر إقامه البینه علیها لأن غایه ما یمکن الاطلاع علیه بالمشاهده هو رؤیه الولاده علی فراش الإنسان لکن النسب إلی الأجداد أو المتوفین و القبائل القدیمه مما لا یتحقق فیه الرؤیه و معرفه الفراش، فدعت الحاجه الی الاعتماد بالشیاع و التسامع، و لا یخفی انه لو ثم لکان حکمه لتشریع اعتبار الشیاع لا طریقا لإثبات اعتباره کما هو المدعی، فالأظهر الاستدلال علیه بالسیره المستمره علی اعتباره فی النسب و ثبوت النسب به و استقرار الأمر علی قبوله من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 295

زمن

النبی (ص ع) الی یومنا هذا من غیر نکیر، تریهم یحکمون بالتحاق من ینتسب إلی أب أو طائفه أو قبیله و نحوها بحد الاستفاضه من غیر نکیر و بمرسل یونس عن الصادق علیه السّلام، و فیه سئلته عن البینه إذا أقیمت علی الحق أ یحل للقاضی أن یقضی بقول البینه من غیر مسأله إذا لم یعرفهم قال: فقال علیه السّلام: خمسه أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم الولایات و المناکح و الذبائح و الشهادات و المواریث و عن الفقیه الأنساب مکان المواریث و المراد بظاهر الحکم هو الحکم الظاهر بین الناس و من الحکم هو النسبه الحکمیه بین الموضوع و المحمول اعنی قول القائل هذا هاشمی أو ذاک الشی ء ملک أو وقف و فی نسخه الوافی نقلا عن التهذیب و الفقیه بظاهر الحال بدلا عن ظاهر الحکم و هو فی الدلاله علی الشیاع أظهر، و المراد من الولایات هو الحکومات کولایه شخص أو قضاوته، و من المناکح هو کون هذا زوجا لهذه و هذه زوجه لهذا، و من الذبائح هو المعامله علیها ممن یدعی تذکیتها، و من الشهادات هو جواز الشهاده بما یحصل منه العلم أو المراد منها متعلق الشهاده من عداله أو جرح، و من المواریث هو ان المتصرف فی ترکه المیت إذا کان مدعیا نسبه الیه بما یوجب التوارث منه فیکون متکفلا لإثبات اعتبار الشیاع فی الأنساب و مع کون النسخه لفظه الأنساب بدل المواریث تکون الدلاله أظهر، و بالجمله فالمستفاد منه جواز الأخذ بظاهر الحکم فی الأنساب کما هو المدعی، و یدل علی المدعی أیضا صحیح حریز عن الصادق (ع) و فیه قال علیه السّلام: لابنه إسماعیل إذا شهد عندک

المسلمون فصدقهم فتأمل، و اما الثالث اعنی فیما یعتبر فی الشیاع المعتبر، فهل یعتبر فیه ان یکون مفیدا للعلم أم یکتفی بما یحصل منه الظن المتاخم بالعلم أو یکفی حصول الظن منه مطلقا و لو لم یکن متاخما أو یکون حجه مطلقا و لو لم یحصل منه الظن أصلا بشرط عدم قیام الظن علی خلافه أو یکون اعتباره من باب الظن النوعی المطلق و لو مع قیام الظن علی خلافه وجوه، المستظهر من الشرائع هو الأول أعنی اعتبار حصول العلم به و لا یخفی ان الالتزام باشتراط العلم منه فی اعتباره مساوق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 296

للالتزام بعدم اعتباره، حیث ان العلم الحاصل منه طریقی لا یعتبر فی حصوله سبب مخصوص کما انه لا یکون اعتباره فی مورد مخصوص بل هو حجه فی أی مورد یکون و بأی سبب یحصل و لذا قال: قی المسالک و الاکتفاء بالاستفاضه علی تقدیر اشتراط العلم واضح لأنها حینئذ أقوی من البینه التی نصبها الشارع لا ثبات الحقوق فیکون ثبوت الحکم بها بطریق اولی، و المصرح به فی الجواهر اعتباره مطلقا و لو لم یحصل منه الظن قال (قده): الشیاع المسمی بالتسامع تاره و بالاستفاضه أخری معنی وحدانی و ان تعددت افراده بالنسبه إلی حصول العلم بمقتضاه و و الظن المتاخم له و مطلق الظن الا ان الکل شیاع و تسامع و استفاضه فمع فرض قیام الدلیل علی حجیته من سیره أو إجماع أو ظاهر المرسل أو خبر إسماعیل أو غیر ذلک لم یختلف فی أفراده المزبوره التی من المقطوع عدم مدخلیه ذلک فیه بل هی فی الحقیقه لیست من افراده و انما هی

أحوال تقارن بعض أفراده الی ان قال:

ان الشیاع و التسامع و الاستفاضه علی أحوال ثلثه أحدها استعمال التشایع المستفیض و إجراء الاحکام علیه و الثانی القضاء به و الثالث الشهاده بمقتضاه، اما الأول فالسیره و الطریقه المعلومه علی أزید مما ذکره الأصحاب فإن الناس لا زالت تأخذ الفتوی بشیاع الاجتهاد و تصلی بشیاع العداله و تجتنب بشیاع الفسق و غیر ذلک مما هو فی أیدی الناس، و اما القضاء به و ان لم یفد العلم فالأولی الاقتصار فیه علی السبعه بل الخمسه بل الثلثه بل النسب خاصه لأنه المتفق علیه بین الأصحاب، و اما الشهاده فلا تجوز بحال إلا فی صوره مقارنته للعلم بناء علی الاکتفاء به فی الشهاده مطلقا انتهی، و ما اختاره من اعتبار الشیاع عند تحققه مطلقا و لو لم یحصل منه الظن بل و لو قام الظن علی خلافه أقوی، و ذلک للدلیل علی اعتباره کذلک و هو المرسل المتقدم و السیره القطعیه، کما انه لا فرق فی موارده بعد فرض تحققه و قیام السیره علی العمل به، و انما الفرق فی الموارد فی أصل تحققه فان المعتبر من الشیاع قلما یتحقق فی غالب الموضوعات، و من جمیع ما ذکرناه ظهر عدم الحاجه فی تقیید الشیاع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 297

بکونه مفیدا للعلم کما صنعه المصنف (قده) فی کتاب الخمس بل هو حجه و لو لم یفید الظن فضلا عن العلم کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فی حکم الشیاع القائم علی النسب، و اما مجرد دعوی مدعیه من دون بینه و لا شیاع ففی جواز ترتب الأثر علیه وجهان المحکی عن فقیه عصره فی کشفه هو

الأول قال: فی المحکی عنه فی کتاب الزکاه الظاهر الاکتفاء بادعائه و ادعاء آبائه لها مع عدم مظنه الکذب و الأحوط طلب الحجه منه علی دعواه، أما ادعائه فی الفقر فمسموع، و حکم ادعاء النسب الخاص کالحسینیه و الموسویه و نحوهما حکم الادعاء للعام انتهی، و الأقوی هو الأخیر لعدم الدلیل علی اعتبار دعواه و عدم قیام ما یدل علی السماع منه بمجرد الدعوی و ما دل علی جواز قبول قول مدعی الفقر غیر جارها هنا مع کون الأصل أعنی قاعده الشغل یقتضی وجوب تحصیل القطع بالفراغ المتوقف علی إحراز الموضوع کما لا یخفی.

فلو ادعی انه هاشمی لا یجوز إعطاء الخمس الیه بمجرد دعواه لکن لا یجوز إعطاء الزکاه الیه لاعترافه بعدم جواز أخذها علیه فیؤخذ باعترافه، نعم یمکن الاحتیال فی دفع الخمس إلیه بأن یوکله من علیه الخمس فی الدفع عنه الی المستحق فیأخذه لنفسه إذا کان صادقا فی دعواه فإنه یکفی فی براءه ذمه الدافع و ان علم بقبض الآخذ لنفسه بناء علی کون المدار فی ثبوت الموضوع علی علم الوکیل دون الموکل ما لم یعلم الخلاف لکنه لا یخلو عن التأمل لو المشکوک الهاشمیه کالمجهول نسبه عند نفسه و عند الناس کاللقیط الذی لا یدری نسبه لا هو نفسه و لا احد غیره یجوز دفع الزکاه إلیه لا لمکان أصاله عدم الانتساب الی الهاشم عند الشک فی کونه منهم کما فی المتن، لعدم تعویل علی هذا الأصل بعد معلومیه عدم الحاله السابقه للعدم النعتی الذی له الأثر و عدم الأثر لما تیقن به و هو العدم المحمولی حتی یثبت بالأصل و عدم جواز ترتب الأثر الأول بإجراء الأصل فی الثانی الا علی

التعویل بالأصل المثبت، بل لمکان الغلبه فی غیر المنتسب الی الهاشم و حصول الظن منها لعدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 298

انتساب المشکوک إلیهم و حجیه الظن الحاصل منها فی المقام بالسیره کما حقق فی المرأه المشکوکه قرشتیها فی باب الحیض فیجوز الإعطاء الی من یدعی انه لیس بهاشمی تعویلا علی هذه الغلبه.

علیه و آله منادیه فنادی فی الناس ان اللّه تعالی فرض علیکم الزکاه کما فرض علیکم الصلاه الی ان قال: ثم ترکهم حولا ثم وجه عمال الصدقه و عمال الطسوق الی آخر الحدیث، و یدل علیه أیضا نصوص الأمر بخرص النخیل، و اما وجوب الدفع الی الفقیه فلانه نائب عنه فی تلک الحاله فیکون حکمه حکمه، و الأقوی عدم وجوب الدفع إلیه فی حال الحضور و ان کان البحث عنه مما لا فائده فیه أصلا فی زماننا کما انه العالم بما یجب علی الناس فی زمان حضوره، و لکن علی تقدیر القول بوجوب الدفع إلیه فی حال حضوره تعمم وجوب الدفع الی الفقیه فی عصر الغیبه یحتاج الی ثبوت عموم النیابه فی ذاک العصر و لم یثبت بدلیل، و القدر المتیقن مما ثبت نیابته فیه، هو الأمور التی لا یکون لها فاعل معین ممن ینبغی الصدور عنه و یکون مما لا یرضی الشارع بتأخیره کحفظ أموال القصر و فصل الخصومات و نحوهما و لیس فیما عدا ذلک دلیل علی ثبوت نیابتهم عنه علیه السّلام، (الثانی) الأفضل فی زمان الغیبه نقل الزکاه إلی الفقیه الجامع للشرائط، و استدل له بفتوی جماعه باستحبابه بناء علی ثبوت الاستحباب بدلیل التسامح فی أدله السنن عند بلوغه و ان البلوغ یتحقق بفتوی فقیه بالاستحباب، و بأنه أبصر بمواقعها و اعرف بمواضعها، و بان فیه رفع التهمه و هوی النفس فی التفضیل و لا یخفی ان إثبات الاستحباب بمثل هذه الأدله مشکل الا ان فی الحدائق استظهر عدم الخلاف بینهم و هو کاف فی إثباته کما لا یخفی.

فلا ینبغی التشکیک فی استحبابه بل الأحوط ذلک خروجا عن خلاف من أوجبه سیما

إذا طلبها ان قلنا بعموم النیابه و ان مقتضاها وجوب اجابته لو طلب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 300

لکون منعه ردا علیه و هو فی حکم الرد علی اللّه سبحانه الذی هو فی حد الشرک به و لکونه حجه علی الخلق من قبل حجه اللّه فیجب اجابته کما یجب اجابته، لکن الأقوی عدم وجوبه، لما عرفت من عدم الدلیل علی عموم النیابه بحیث یثبت به عموم ما یکون للإمام من الولایه له، (الثالث) صرح الأصحاب بتأکد الاستحباب فی الأموال الظاهره کالمواشی و الغلات و قال: فی المدارک بأنه لم نقف علی حدیث یدل علیه، و لعل الوجه فیه ما یتضمنه من الإعلان بشرائع الإسلام و الاقتداء بالسلف الکرام و ربما یقال: بوجود القائل بالتفصیل بین الأموال الظاهره و الباطنه بوجوب دفع الأول الی الإمام أو نائبه دون الأخیر کما یظهر من خلاف الشیخ حکایته، و علیه فیکون استحباب الحکم فی الظاهره لدلیل التسامح أو للخروج عن مخالفته ما حکی من الوجوب فتأمل.

(الرابع) کما یجوز للمالک تفریق ما یجب علیه بنفسه یجوز له ان یوکل فیه غیره بلا خلاف بیننا بل بین المسلمین کما یدعیه فی الجواهر فی قبول هذا الفعل للنیابه، و قد دلت علیه النصوص المستفیضه بل المتواتره.

(الخامس) إذا طلبها الفقیه علی وجه الإیجاب بأن افتی بوجوب دفعه الیه أو الی غیره بان کان فی الدفع الی محل معین من نفسه أو غیره ما یوجبه من الخصوصیات الموجبه له بحسب نظره و استنباطه بحیث یصیر إیجابه من مصادیق الفتوی لا الحکم وجب علی من یقلده الدفع الیه أو الی من افتی بوجوب الدفع الیه من حیث انه تکلیفه الشرعی لا

لمجرد طلبه لان فتوی المجتهد تکلیف شرعی لمقلده علی ما هو قضیه کلما افتی به المفتی فهو حکم اللّه فی حقه و فی حق مقلده، و الفرق بین الفتوی و الحکم ان الفتوی عباره عن الاخبار عن اللّه سبحانه بحکم شرعی متعلق بموضوع حکی علی حسب رایه و ما ادی الیه نظره بحیث یکون رایه و نظره طریقا فی اخباره کالقول بنجاسته ملاقی النجس کالبول و الخمر مثلا و تکون کاخبار الراوی فیما یرویه غایه الأمر ان رای الراوی لا مدخلیه له فی نقله بل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 301

ربما ینقل بما لا یعرفه أصلا کما إذا نقل لفظ الصادر عن الامام من غیر ان یتلقی معناه و المفتی یخبر ما یستنبطه و یراه حکما شرعیا بحسب استنباطه و قد یتسامح فی إطلاق الفتوی علی الحکم الجزئی کقول المفتی ان هذا الإناء نجس لأجل ملاقاته للنجس و لا بأس به بعد معلومیه الملاقاه و الحکم عباره عن إنشاء إنفاذ من الحاکم نفسه لا عنه تعالی لحکم شرعی أو وضعی أو موضوعهما فی شی ء مخصوص کقوله:

هذا واجب علیک أو هذا صحیح أو فاسد أو هذا الإناء لا فی النجس أو هذا الیوم عید و نحوها، و هل یشترط فیه مقارنته لفصل الخصومه أولا، وجهان المتیقن منهما هو الأول، و إطلاق قوله علیه السّلام: فانی قد جعلته علیکم حاکما هو الثانی و لعله أقوی.

(السادس) لا إشکال فی وجوب الدفع الی الامام علیه السّلام إذا طلبه بمجرد طلبه لوجوب إطاعته فی کل ما یأمر و حرمه عصیانه لعموم أدله وجوب اطاعه الرسول و اولی الأمر بعده و قوله علیه السّلام تعالی فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ

یُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ، و ما یدل علی حرمه إیذائه الذی منه عصیانه فیما یأمر به، و هذا مما لا ینبغی الإشکال فیه، انما الکلام فی صحه دفعه بنفسه لو خالف الامام و دفعه بنفسه، و قد وقع الخلاف علی قولین: فالمحکی عن جماعه من الأساطین کالشیخ و الفاضلین و الشهیدین هو العدم، و المختار عند آخرین هو الاجزاء.

و استدل للأول بحرمه الدفع الی غیره للنهی عنه و هو موجب للفساد فی باب العبادات لعدم التمکن معه من قصد القربه، و للآخر بصدق امتثال الأمر بالإیتاء المقتضی للاجزاء و ان أثم بترک امتثال أمر الإمام الا ان عصیانه بترک امتثاله لا یوجب حرمه الدفع الی غیره لانه ضد خاص لا یقتضی الأمر بالشی ء للنهی عنه، و لأنه أدی الحق إلی مستحقه فخرج عن العهده و الامام إنما یطلبه لإیصاله إلی أهله الذی حصل بفعله مباشره الموجب لحصول الغرض من الدفع الیه بعد مطالبته فلا یکون دفعه بنفسه حراما لأجل وجوب دفعه الی الامام، و بعباره أخری

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 302

الدفع الی الامام علیه السّلام و ان وجب بطلبه لکنه انما هو لأجل الإیصال إلی المستحق فلا یکون وجوبه مانعا عن إیصال بنفسه، بل یمکن ان یقال: ان الدفع الی الممتحق لیس ضدا للدفع الی الامام إلا بالعرض و ذلک لإمکان الدفع الیه علیه السّلام مع الدفع الی غیره و انما عرضت الضدیه لمکان ترتب التملیک علی احد الفعلین الموجب لسقوط الوجوب بسقوط ملاکه کما فی تزاحم النصابین فیما إذا ملک أحدهما ثم ملک الأخر فی أثناء الحول حسبما مر القول فیه فی هذا الکتاب و حققناه فی مبحث التزاحم من

الأصول بما لا مزید علیه فیمکن حینئذ ان یقال: بعدم ترتب التملیک علی دفعه لمکان النهی عنه الموجب لانتفاء ضدیه دفع الی غیره عن الدفع الیه الموجب لجوازه حینئذ، مضافا الی ان الدافع فی دفعه الی غیره یکون کالعبد الذی یطیع اللّه سبحانه و یعصی سیده ضروره عدم تقیید أو أمر الإیتاء بالدفع الیه علیه السّلام من قبل طلبه لعدم اقتضاء طلبه ذلک، هذا جمله ما استدل به للقولین و الکل کما تری.

اما ما استدل به للقول. الأول: من حرمه الدفع الی غیره للنهی عنه ففیه ان الکلام لیس إلا فی حرمته إذ لیس لحرمته منشأ إلا أحد أمور علی سبیل منع الخلو، (أحدها) ضدیه الدفع الی غیره مع الدفع الیه و هذا لا یوجب الحرمه الأعلی القول بالاقتضاء فی الضد الخالص الذی ثبت فساده.

(و ثانیها) عدم الأمر بالدفع الی غیره المعتبر فی صحه العباده، و هو أیضا مدفوع بصحه الأمر التربتی علی ما هو التحقیق و کفایه الإتیان بملاک الأمر فی صحه العباده لو منع عن الأمر التربتی.

(و ثالثها) دلاله دلیل وجوب الدفع الیه علی حرمه الدفع الی غیره فی المقام و لو لم نقل به فی غیره، و ذلک لان المفروض فی المقام کون طبیعه الدفع الجامع بین الدفعین اعنی الدفع الیه و الی غیره واجبه بأصل الشرع من قبل أو أمر الإیتاء و خصوصیه الدفع الیه ان وجبت من قبل طلبه فالأمر بها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 303

یقتضی النهی عن ترکها الذی یتحقق بالدفع الی غیره و إیجاد الطبیعه بخصوصیته اخری فیصیر منهیا عنه بانطباق ترک الخصوصیه المأمور بها علیه، و بعباره أخری للدفع الی الامام (ع)

ترکان ترک بترک أصل الدفع و ترک طبیعته و ترک فی ظرف تحقق الدفع بترک خصوصیه الدفع الیه، و الترک الأول خارج عن محل الکلام إذ الکلام انما هو فی ظرف إیقاع أصل الطبیعه، و الترک الثانی یتحقق بالدفع الی غیره فضد العام لخصوصیته الدفع و ان کان عدمیا عباره عن ترکها لکن المحقق له فی ظرف تحقق الطبیعه انما هو وجود خصوصیته اخری فقهرا تصیر تلک الخصوصیه منهیا عنها لکونها محققا للترک المنهی عنه، هذا و هو أیضا مندفع، بان الخصوصیه الوجودیه اعنی الدفع الی غیره لا یعقل ان یکون نقیضا لخصوصیته اخری و هی الدفع الیه و لا تحقق لها الأعلی القول بمقدمیه الضد لترک ضده الممنوعه جدا کما حقق فی محل، مع ان حرمه خصوصیته الدفع الی غیره لا توجب حرمه طبیعه الدفع المحققه بها غایه الأمر تکون الطبیعه مطلوبا و خصوصیته الدفع الی غیره مبغوضا و لا ضیر فیه بعد صدق الامتثال بإتیان أصل الطبیعه فهذا الوجه أیضا لا یغنی شیئا.

(و رابعها) تقیید مطلوبیه الطبیعه بخصوصیته الدفع الیه فیکون من قبیل تعارض المطلق و المتقید الموجب لحمل الأول علی الأخیر مع وحده المطلوب تطیر أعتق رقبه مؤمنه، و فیه ان الأمر المتعلق بخصوصیته الدفع الیه (ع) انما هو فی طول الأمر بطبیعه الدفع فلا یتحدان بل یکون نظیر نذر التصدق بطبیعته الفقیر، و أمر الوالد مثلا بإعطاء ما نذر الی فقیر خاص، حیث ان امره لا یرجب تقیید متعلق النذر قطعا بل لو خالف أمر الوالد و اعطی بفقیر آخر امتثل أمر النذر و ان خالف أمر الوالد، کما انه فی صوره امتثال أمر الأب حصل له امتثالان، و مع مخالفته

النذر مخالفتان، و نظیر ذلک هو نذر إیقاع صلاه الظهر فی أول الوقت، فإنه أیضا لا یوجب التقیید، و السر فی ذلک ان الأمر النذری أو أمر الوالد أو أمر الإمام علیه السّلام فی المقام یتعلق بفعل المأموریه بالأمر الأولی بعد الفراغ عن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 304

کونه مأمورا به، فلا یتحد الأمران و لا یکتسب أحدهما لون الأخر، و قد حررنا فیما یناسب المقام جمله وافیته فی الأصول هذا.

و بما ذکرنا ظهر صحه ما استدل به للقول. الثانی و ان کان جمله منه لا یخلو عن المنع، کالتمسک یصدق امتثال الأمر بالإیتاء حیث ان الکلام انما هو فی صدقه لو قیل بالتقیید ای تقیید إطلاق الإیتاء بالدفع الی الامام علیه السّلام بعد طلبه، و کدعوی أنه أدی الحق إلی ستحقه و الامام علیه السّلام أیضا یطلبه لأجل الإیصال إلیه، لأنه یمنع أیضا بالتقیید لو تم، و کدعوی کون الضدیه بین الدفع الیه و انی غیره عن التملیک المترتب علی الدفع المفروض عدم تربته علی الدفع الی الغیر فلا یکون هو من حیث نفسه ضدا فلا یصیر حراما، إذ فیه ان عدم ترتب التملیک علی الدفع الی الغیر بسبب النهی عنه لا یعقل ان یصیر منشأ لرفع النهی و لا یوجب ان یکون المعلول موجبا لرفع علته و هو بدیهی البطلان فالموضوع للنهی هو الدفع المترتب علیه التملیک مع قطع النظر عن هذا النهی و ان لم یترتب علیه بالنظر الیه، کما ان الصحه فی موضوع النهی فی العبادات و المعاملات هی الصحه مع قطع النظر عن النهی عنها و ان صارتا فاسده بالنظر الی النهی، و بذلک یندفع توهم

ابی حنیفه و الشیبانی لاستلزام النهی صحه متعلقه إذ لو لم یکن صحیحا لم یکن منهیا عنه کما حقق فی الأصول، نعم قیاس المقام بالعبد الذی یطیع اللّه سبحانه و بعصی سیده، تام بناء (علی) ما قلناه: من عدم تقیید الأمر بالإیتاء بالدفع، الیه (ع) عند طلبه و لازم ذلک اطاعته اللّه سبحانه بالدفع الی غیره و ان کان عاصیا له تعالی فی امره سبحانه بإطاعه ولی أمره، فالحق هو الاجزاء لکن الأمر کما فی المدارک هین لاختصاص الحکم من طلب الامام (ع) بظهوره و مع ظهوره عجل اللّه تعالی فرجه تتضح الاحکام کلها إنشاء اللّه و الاشکال علیه بظهور الثمره فی طلب الفقه فی عصر الغیبه حیث ان حکمه حکمه کما فی الجواهر مدفوع بعدم ثبوت عموم الولایه للحاکم من دلیل کما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 305

أشرنا إلیه فلا یثبت حکم مخالفه طلبه (ع) طلب الحاکم فی عصر الغیبه حتی یصیر ثمره لهذه المسأله فی عصر الغیبه کما لا یخفی. و الی هذا أشار المصنف (قده) بقوله لا بمجرد طلبه.

فی الجواهر الإجماع بقسمیه علیه و یدل علیه من الاخبار صحیح احمد بن أبی حمزه و خبر زراره و حسن عبد الکریم بن عتبته الهاشمی و المروی عن تفسیر العیاشی و غیر ذلک من الاخبار الوارده فی موارد مختلفه کنصوص الإعتاق و الإحجاج و غیرهما فیجوز التخصیص ببعض الأصناف، و حکی عن بعض العامه وجوب تقسیمها علی الأصناف السته الموجودین علی السواء، مستدلا بایه الزکاه حیث ان اللّه سبحانه جعل الزکاه لهم بلام الملک و عطف بعضهم علی بعض أو التشریک الموجب للاشتراک للحکم، و لا حاجه للتطویل فی رده بعد کون الحکم إجماعیا منا موافقا مع أکثر الجمهور و قد نطقت به الاخبار الکثیره فالمسأله واضحه بحمد اللّه تعالی، کوضوح انه لا یجب البسط فی کل صنف علی أفراده ان تعددت بل یجوز الی شخص واحد للإجماع المتقدم و الاخبار المتقدمه، و لا مراعاه أقل الجمع الذی هو الثلثه بواسطه التعبیر عن الأصناف بلفظ الجمع.

(الثانی) یستحب البسط علی الأصناف، و استدل له فی محکی التذکره و المنتهی بما فیه من التخلص عن الخلاف و حصول الاجزاء یقینا مع انه (قدس)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 306

ادعی الإجماع علی جواز البسط منا و حکی الخلاف عن بعض العامه و لا یناسب الحکم بالاستحباب للتخلص عن خلافهم مع الاشکال بثبوت الاستحباب الشرعی بالتخلص عن خلاف من أوجبه و لو من غیرهم، و لو قیل: به فمراعات ظاهر الآیه لکان أصوب، مع ما فیه أیضا، بعد القطع بعدم بقاء علی ظاهرها، و من ذلک یظهر عدم قیام دلیل أیضا علی استحباب مراعاه الجماعه فی کل صنف لا سیما فی سهم سبیل اللّه و ابن

السبیل حیث لم یعتبر عنهما فی الآیه المبارکه بلفظ الجمع دون السته الأخری، و لذلک خص البسط القائل بوجوبه بالسته المعبر عنها بلفظ الجمع دونهما، اللهم الا ان یقال: لاستحباب مراعاه الجمع فیهما أیضا بالتعبیر عنهما بلفظه فی الخبر و هو کاف للحکم بالاستحباب، ففی تفسیر علی بن إبراهیم فی تفسیر سبیل اللّه عن العالم علیه السّلام و فی سبیل اللّه قوم یخرجون الی الجهاد و فی تفسیر ابن السبیل انهم أبناء الطریق هذا و یمکن إثبات الاستحباب بالنظر الی ملاک وجوب الزکاه و انها شرعت لمکان سد خله المحتاجین و المساعده معهم فی مؤنتهم و رفع ضرورتهم فمع اجتماعهم و إمکان مؤنتهم اجمع یکون تشریکهم حسنا قطعا بل ینبغی القول بکون تفضیل بعضهم علی بعض مرجوحا قطعا لا سیما مع تأثر المرجوحین نعم مع رجحان فی بعض منهم موجب للتخصیص، لا إشکال فی أفضلیه الترجیح و عدم استحباب التشریک کما لا یخفی.

فی الدین و الفقه و العقل و قوله (ع): علی الهجره فی الدین و الفقه و العقل، یدل علی استحباب الترجیح بزیاده النصیب بمقدار زیاده الفضل فیعطی أقدم هجره أکثر من غیره و الأفقه و الأعقل بالنسبه إلی غیرهما، و اما استحباب ترجیح الأقارب، فلموثق ابن عمار عن الکاظم المتقدم فی المسأله الخامسه و السادسه عشر فی فصل أوصاف المستحقین، و اما استحباب تفضیل من لا یسئل علی أهل السؤال فلصحیح عبد الرحمن الحجاج قال: سئلت أبا الحسن علیه السّلام عن الزکاه تفضل بعض ممن لا یسئل علی غیره قال: نعم یفضل الذی لا یسئل علی الذی یسئل و لان من لا یسئل محروم فی أکثر أوقاته لکونه ممن یحسبه الجاهل أغنیاء من التعفف، و اما استحباب صرف صدقه المواشی الی أهل التجمل فلما رواه عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السّلام قال علیه السّلام:

ان صدقه الخف و الظلف تدفع الی المتجملین من المسلمین و اما صدقه الذهب و الفضه و ما کیل بالقفیز و ما أخرجته الأرض فللفقراء المدقعین قال: ابن سنان قلت: فکیف صار هذا هکذا فقال علیه السّلام: لأن هؤلاء یتجملون یستحیون من الناس فیدفع إلیهم أجمل الأمرین عند الناس و کل صدقه. «1»

و لا یخفی ان هذه الجهات موجبه للترجیح فی حد نفسها، و قد یعارضها أو یزاحمها مرجحات أخر فینبغی ملاحظه الأهم عند المزاحمه و الأرجح عند المعارضه، قال فی الجواهر: و ربما تعارضت جهه الترجیح و ربما تحصل مرجحات أخر و المتجه حینئذ مراعاه المیزان و من هنا و شبهه قلنا: ان الفقیه أبصر بمواقعها و اعرف بمواضعها و الذی یسهل الخطب کون الحکم استحبابیا انتهی عبارته.

الإجهار بدفع الزکاه أفضل من الاسرار به بخلاف الصدقات المندوبه فإن الأفضل فیها الإعطاء سرا.

ففی خبر إسحاق بن عمار عن الصادق علیه السّلام، فی تفسیر قوله تعالی وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرٰاءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ قال ع: هو سوی الزکاه فإنها علانیه

______________________________

(1) و المدقع کمحسن الملصق بالتراب کتابه عن شده الفقر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 308

غیر سرو فی مرسل ابن بکیر عن الباقر علیه السّلام فی تفسیر قوله تعالی إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِیَ قال ع: یعنی الزکاه المفروضه، قال الراوی: قلت: و ان تخفوها قال علیه السّلام: یعنی النافله انهم کانوا یستحبون إظهار الفرائض و کتمان الفرائض و فی روایه عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر قوله تعالی وَ إِنْ تُخْفُوهٰا أیضا قال ع: لیس تلک الزکاه و لکنه الرجل یتصدق لنفسه الزکاه علانیه لیس بسر، و فی تفسیر علی بن إبراهیم عن الصادق علیه السّلام الزکاه المفروضه تخرج علانیه و غیر الزکاه ان دفعه سرا فهو أفضل، و فی خبر ابی بصیر عنه علیه السّلام أیضا کل ما فرض اللّه عز و جل علیک فإعلانه أفضل من إسراره، و ما کان تطوعا فإسراره أفضل من إعلانه.

علی عدم المراجعه إلیه کما فی الخبر نعم مع العلم بکذبه لا یقبل قوله: لخروجه عن مورد إطلاق النص بالقبول قطعا.

الذی هو الفقیر و المسکین و من ان اعتبار التعذر من صرفها فی بقیه المصارف و لو مصرف سبیل اللّه الذی یشمل کل سبیل خیر علی ما عرفته یوجب عدم بقاء مورد لفرض التعذر و ذلک یستلزم حمل النص المتقدم و ما فی معناه علی المورد النادر الذی لا یلیق به، فلا بد من حمل تلک النصوص المجوزه للعزل عند عدم المستحق علی اعتبار عدمه بالخصوص لا تعذر مطلق المصارف مضافا الی ما ربما یقال: بأن الزکاه لهم بالأصاله و ان جاز صرفها فی بقیه المصارف.

و لا یخفی انه بناء علی اعتبار تعذر المستحق فی جوازه یکون الأخیر هو الأقوی و قد یشعر موافقته مع مذهب الأصحاب أیضا، حیث اقتصروا فی مقام ذکر جواز العزل علی اعتبار عدم وجود المستحق و لم یذکروا اعتبار تعذر بقیه المصارف معه أیضا.

(الثالث) المصرح به فی الشرائع و المحکی عن العلامه و الشهید استحباب العزل عند عدم المستحق و المحکی عن محتمل عباره الشیخین و غیرهما هو الوجوب، و استدل للأول بالأصل أعنی أصاله البراءه عن وجوبه عند الشک فیه بعد عدم ما یدل علی الوجوب و بجبر أبی حمزه المتقدم فی الأمر الأول فإن العزل فی صدره و ان ورد بصوره الأمر الظاهر فی الوجوب لکن فی تذیله بقوله و ان لم تعزلها و اتجرت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 310

بها (إلخ) إشعار بجواز الإبقاء بل لعله یشعر بإراده الإرشاد من الأمر، و کیف کان فلا یبقی معه ظهور فی الوجوب و ان لم یکن معه ظاهرا فی الندب أیضا و استدل (للثانی) بأن العزل مع عدم المستحق إیصال إلیه لأن المالک عند عدمه

بمنزله الولی له و لذا یتعین المال زکاه بتعینه فیکون المالک حینئذ بمنزله الإمام أو نائبه فی کون الإیصال إلیهما إیصالا إلی المستحق لمکان ولایتهما علیه، و لموثق یونس عن الصادق علیه السّلام قال: قلت: له زکاه تحل علی فی شهر أ یصلح لی ان احبس شیئا منها مخافه ان یجیئنی من یسئلنی فقال: إذا حال علیها الحول فأخرجها من مالک و لا تخلطها بشی ء ثم أعطها کیف شئت فإن الأمر بالإخراج ظاهر فی الوجوب، و لا یخفی ان الأقوی هو الأول، و یضعف ما استدل به للثانی، اما کون المالک ولیا علی المستحق فلعدم ما یدل علیه، و تعین المال زکاه بتعینه بعد قیام الدلیل علیه لا یقتضی ولایته علیه کالإمام أو نائبه لکی یکون إخراجه بمنزله الإیصال إلیهما فی صدق الوصول الی المستحق أو ولیه، مع ان وجوب الإیصال إلیه متوقف علی وجوب الدفع الیه مع وجوده و هو ممنوع، بل الظاهر عدم وجوبه مع وجوده کما یأتی فیجوز معه التأخیر و ان ترتب علیه الضمان مع التلف، و اما خبر یونس فهو ظاهر فی الإرشاد و خصوصا ما فی ذیله من قوله: ان أنا کتبتها و أثبتها یستقیم لی قال (ع): لا یضرک، مع ان الظاهر منه کون السؤال فیه عن تأخیر أدائها مع وجود المستحق کما یظهر من قوله: أ یصلح لی ان احبس شیئا منها مخافه ان یجیئنی من یسئلنی و لا ربط له بالمقام اعنی حکم العزل مع عدم وجوده کما لا یخفی،.

(الرابع) معنی العزل تعیین الزکاه فی مال خاص فهو أمر قصدی توقف علی النیه و لا فرق فیه بین ان یکون العزل من عین النصاب أو من

مال خارجی کما صرح به الشیخ الأکبر (قده) و قال: بأنه کما یستفاد من الشهیدین و جماعه و ان کان ربما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 311

یوهم ظاهر الاخبار الاختصاص بالأول، أقول: و لا ینبغی الإشکال فی الأخیر بعد الفراغ عن جواز الإخراج من غیر عین النصاب إذ العزل کالاخراج من غیر اشکال بل هو إخراج حقیقه عن ملک المالک بناء علی کونه مخرجا للمعزول عن ملک المالک و ان لم یصل بعد الی المستحق، و لذا یترتب علیه ما یأتی من الاحکام فی الأمور اللاحقه، (الخامس) یتعین المعزول زکاه بالعزل لخبر أبی حمزه و موثق یونس المتقدمین فی الأمر الثالث و حسن عبید بن زراره عن الصادق علیه السّلام و فیه قال (ع):

إذا أخرجها من ماله فذهبت و لم یسمّها لأحد فقد برء منها و خبر ابی بصیر عن الباقر علیه السّلام و فیه إذا أخرج الرجل الزکاه من ماله ثم سماها لقوم فضاعت أو أرسل بها إلیهم فضاعت فلا شی ء علیه.

(السادس) العین المتعینه زکاه بالعزل تکون فی یده امانه لا یضمنها إلا بالتعدی أو التفریط و قد دل علیه الخبر ان المتقدمان فی الأمر الخامس آنفا، مضافا الی أنه فائده التعیین و انه لولاه یکون العزل کلا عزل فی ان التلف لا یحتسب من الزکاه کما هو ظاهر.

(السابع) لا ینبغی الإشکال فی عدم جواز تبدیلها بعد العزل لو قلنا بخروج المعزول عن ملک المالک و ذلک لاحتیاج جوازه حینئذ إلی ثبوت ولایه المالک علی تبدیله و هی غیر ثابته بعد العزل و ان کان مخیّرا فی صرفه فی أی المصارف التی یرید الا ان اختیاره فیه لا یوجب خیاره

فی تبدیله بعین أخری.

کما فی الوکیل فی إعطاء عین الی مستحق حیث انه مع تعدده و ان کان له إعطائه الی من یرید منهم لکنه لا یجوز له تبدیله بعین أخری، و کذا لو قلنا بعدم خروج المعزول عن ملک المالک بالعزل و ذلک لما تقدم من عدم ضمان المالک بالتلف حیث انه ینافی جواز التبدیل لان جوازه انما یکشف عن کون الواجب هو الکلی المردد بین المعزول و غیره، و من المعلوم ان تلف المعزول بخصوصه لا یوجب ذهاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 312

الواجب لان ذهاب الکلی انما هو بذهاب جمیع افراده کما هو واضح فمن سقوط الزکاه بالعزل و عدم ضمان المالک بتلف المعزول، یستکشف عدم صحه تبدیله و لو قلنا: ببقائه فی ملکه بعد العزل فیکون نتیجه العزل تعین إخراج خصوص المعزول فی الزکاه فیترتب علیه عدم وجوب إخراج ما عداه و لو مع تلف المعزول کالمال المنذور التصدق به علی نحو نذر الفعل، حیث انه لا یخرج بالنذر عن ملک مالکه الا انه لا یجوز له التصرف فیه بما ینافی النذر و لا استبداله بعین اخری و لا یکون ضامتا عند التلف، بل انما یکون تلفه موجبا لسقوط حکم النذر بسقوط موضوعه، اللهم الا ان یقال: باستصحاب تخییره بین إخراج هذا المعزول و غیره بعد العزل عند الشک فیه بناء علی بقائه علی ملکه بعده.

(الثامن) لا إشکال فی ان النماء المتصل للمعزول یکون بحکمه فی وجوب الدفع الی المستحق لانه کجزء منه و انما الکلام فی المنفصل منه، و المحکی عن الدروس عدم تبعیته له و انما هو للمالک، و ما افاده مبنی علی عدم خروج

المالک عن ملک المالک بالعزل و انما فائدته تعین دفع المعزول الی المستحق و أورد علیه فی الجواهر (قده) باته مناف لما دل علی کون التلف من الفقیر و الربح له، لکن فی رساله الشیخ الأکبر (قده) انه لم یظهر ذلک ای خروج المعزول عن ملک المالک بالعزل من أدله العزل علی وجه یطمئن به النفس، أقول: فلا بد من بسط الکلام فی ذلک و انه هل تعین المعزول بالعزل یوجب خروجه عن ملک المالک حتی یصیر فی یده امانه بعد العزل کما تقدم فی الأمر السادس أو ان العزل یوجب تعین وجوب دفعه فی الزکاه بعد ان کان مخیرا قبله فی دفع خصوص المعزول أو غیره من عین النصاب أو غیره من جلسه أو سائر الأجناس، و الأقوی فی ذاک المقام هو الأول و ذلک لدلاله العزل و الإخراج و الحکم بعدم الضمان علیه، إذ الظاهر من العزل و الإخراج هو ما هو بمعناه المتقدم الذی هو عباره عن الإخراج عن الملک بالنیه لا العزل الخارجی الذی هو عباره عن إخراجه عن الخلط بالمال، و کذا الحکم بالضمان انما یصح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 313

مع خروجه عن ملکه و الا فلا موقع للتعبیر بالضمان، ضروره ان التالف مع عدم خروجه عن ملکه یکون ماله و انما الزکاه باقیه علیه و لقاعده تلازم کون تلف شی ء من شخص و کون نمائه له کما یدل علیه صحیحه أبی ولاد و ما ورد فی بیع الخیار من حکم الامام علیه السّلام بکون غلته للمشتری مستدلا بان العین لو تلف کان التلف علیه، و لخبر أبی حمزه المتقدم فی الأمر الأول، و ان

ناقش الشیخ الأکبر (مده) فی الأخیر بن بأن قاعده التلازم مسلمه فیما إذا کان التالف ملکا لمن علیه التلف کما فی المبیع بالبیع الخیاری، و هذا فی المقام ممنوع، لاحتمال ان یکون الحکم بکون التلف المعزول علی المستحق لا لمکان صیرورته ملکا له لکی یکون نمائه له أیضا، بل لتعین التکلیف بإخراج الزکاه و إیصالها إلی المستحق فی خصوص إخراج المعزول الساقط بانتفاء موضوعه نظیر العین المنذور تصدقه، و بما فی دلاله خبر أبی حمزه من المناقشه، و ذلک للحکم فیه یکون الربح عند التجاره بالمعزول للزکاه و لا وضیعه علیها مع ان الجمع بینهما لا یطابق القواعد، حیث ان لازم کون الربح لها صیرورتها ملکا للمستحق بالعزل و ذلک یقتضی أن تکون الوضعیه علیها، هذا إذا کان الاتجار بها عینا و ان کانت التجاره بالذمه و دفع العین المعزول و لو مع قصد دفعها من أول الأمر کما هو المنصرف من إطلاق الخبر بقرینه ندره التجاره بالعین و ان کان اللفظ ظاهرا فی الاتجار بالعین فیصیر الأمر أشکل، فإن مقتضی القاعده حینئذ کون الربح للعامل و ان علیه الوضیعه و دفعه المعزول حینئذ عما اشتغلت ذمته بسبب التجاره غیر مبرء لما فی ذمته بعد ان خرج المدفوع عن ملکه بالعزل، و یمکن توجیهه بالالتزام بمضمونه فی خصوص المقام و نظائره من التجارات العدوانیه کالمغصوب و مال الطفل بالنسبه الی غیر من یجوز له التصرف أو یقید صیروره الربح للزکاه بصوره إجازه ولیها اعنی الحاکم، لکن الأول و ان کان ظاهر إطلاق الراویه و الروایات الوارده فی التصرف فی مال المغصوب و مال الطفل ممن لا یجوز له التصرف فیه، الا ان المشهور لم یعملوا

بإطلاقها و الأخیر أعنی التقیید بعید

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 314

جدا، و کیف کان ففیما ذکرنا من التعبیر بالعزل و الإخراج و الضمان غنی و کفایه فی استظهار حصول ملک المستحق بالعزل، فالأقوی خروج المعزول عن ملک المالک بالعزل و حینئذ فلا یجوز له التبدیل و لیس له النماء مطلقا منفصلا کان أو متصلا و یضمن مع التعدی أو التفریط و لا ضمان بدون أحدهما.

(التاسع) لا إشکال فی جواز العزل حسبما تقدم مع عدم إمکان الإیصال إلی المستحق فی الجمله، و اما مع إمکانه ففی جوازه قولان، المحکی عن التذکره و المنتهی الجزم بالجواز و هو الذی اختاره فی الدروس و صرح به فی الجواهر، و استدل له بوجوه غیر نقیه، کالقول: بان للمالک الولایه علی الإیصال فله الولایه علی العزل، و بأنه أمین علی حفظها فیکون أمینا علی تعیینها و افرادها، و بان له دفع القیمه و تملک العین فله افرادها، و بان منعه من افرادها یقتضی منعه من التصرف فی النصاب و ذلک ضرر عظیم.

و لا یخفی ما فی هذه الوجوه من المناقشه و العمده فی ذلک ظهور دلاله بعض الاخبار علی جوازه، لخبر یونس المتقدم فی الأمر الثالث، و إطلاق حسن عبید بن زراره و خبر ابی بصیر المتقدمین فی الأمر الخامس و صحیح ابن سنان عن الصادق علیه السّلام فی الرجل یخرج زکوته فیقسم بعضها و یبقی بعض یلتمس بها المواضع فیکون بین اوله و آخره ثلثه أشهر قال: لا بأس بناء علی ان یکون المراد من التماس المواضح انتظار مجیئی المعتادین للأخذ منه مع وجود غیرهم، و استدل للقول الأخیر و هو المرضی للشهید الثانی

(قده) بان الحکم مخالف للضوابط المقرره بناء علی القول بالشرکه کما علیه المشهور فینبغی الاقتصار فیه علی المتیقن و هو حال عدم المستحق، و إطلاقات الاخبار أیضا منصرفه إلی تلک الحاله، و ذلک بقرینه نفی الضمان معه، کما فی خبری عبید بن زراره و ابی بصیر مع قیام الإجماع علی الضمان فی حاله وجود المستحق، و بان الزکاه دین أو کالدین لا یتعین الا بقبض المالک أو ما فی حکمه من الولی و الوکیل، فمع إمکان الإیصال إلیه لا یتعین إلا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 315

بأخذه هذا، و الأقوی بالنظر هو القول الأول: و ذلک لظهور خبر یونس المتقدم فیه و لا موجب لرفع الید عنه، و لعل المنع عنه کالاجتهاد فی مقابل النص و ان کان الأحوط کما فی المتن الاقتصار علی الصوره الثانیه أعنی عدم وجود المستحق کما لا یخفی.

(العاشر) علی القول بعدم جواز العزل مع وجود المستحق یشترط فی جوازه عدم وجود ولّی المستحق أیضا فلو تمکن من الإیصال إلی ولیه ینبغی القول بعدم جوازه، و لو لم یتمکن من الإیصال إلیه نفسه الا ان یقال: ان القول به: یوجب حمل الأخبار الداله علی جوازه عند عدم المستحق ظهورا کخبر أبی حمزه المتقدم فی الأمر الأول، أو انصرافا کالخبرین المذکورین فی الأمر الخامس علی المورد النادر بل المعدوم إذ الغالب التمکن من الإیصال إلی الحاکم کما لا یخفی.

و قد تقدم شطر من الکلام فی هذه المسأله فی مسأله الرابعه و الثلاثین فی الفصل المعقود فی زکاه الغلات الأربع.

بما عزله و عینه للزکاه.

تقدم الکلام فی حکم هذه المسأله فی مسأله الثالثه و الثلاثین فی الفصل المعقود فی زکاه الغلات، و قد عرفت فی الأمر الثامن فی المسأله السادسه المتقدمه آنفا فلا نعیده.

النصوص هو وجوب الوصیه لا خصوص الاشهاد بالحق، ففی خبر هشام بن سالم قال: سئل خطاب الأعور أبا إبراهیم علیه السّلام، و انا جالس فقال: انه کان عند أبی أجیر یعمل عنده بالأجر ففقدناه و بقی ماله من اجره شی ء و لا نعرف له وارثا قال: فاطلبه قال: قد طلبناه و لم نجده فقال: مساکین و حرک یدیه قال: اطلب و اجهد فإن قدرت علیه و الا فکسبیل مالک حتی یجی ء له طالب فان حدث بک حدث فأوص به ان جاء له طالب ان یدفع الیه، فآنه صریح فی وجوب الوصیه بالحق، اللهم الا ان یحمل علی المثال و هو بعید، و هل یجب مع الوصیه عزل ما علیه من الحق من الزکاه؟ المحکی عن الدروس وجوبه، قال فی الجواهر: و لعله لکون الزکاه کالذین الذی قد غاب صاحبه غیبه منقطعه انتهی.

و الظاهر عدم الخلاف فی وجوب العزل فی الدین کما یظهر من المختلف و المسالک نفیه فیه، و عن جامع المقاصد ان ظاهرهم کون وجوب العزل عند الوفاه إجماعیا، و قال: ان وجهه ظاهر لأنه أبعد عن تصرف الورثه فیه، و قال فی الجواهر: و ربما یشعر به خبر هشام ابن سالم المتقدم أنفا فإن قوله ع فیه و الا فکسبیل مالک حتی یجی ء له طالب، یدل علی کونه معزولا بناء علی ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 317

یکون الحق المفقود صاحبه فی الذمه لا عینا من أعیان أمواله، و کیف کان فعلی تقدیر وجوب العزل فالظاهر نعیین المعزول زکاه بالعزل و یترتب علیه عدم الضمان لو تلف بغیر تفریط، خلافا للمحکی عن الریاض فی باب الدین و لعله لدعوی

انه و ان انعزل بالعزل الا انه مضمون علی المدیون حتی یصل الی المستحق و هو بعید بعد فرض تعیین المعزول بالعزل، و قد تقدم الکلام فی ذلک فی المسأله السادسه هذا.

و اما جواز احتساب الوارث ما علی الورثه من الزکاه لو کان مستحقا و ان کانوا ممن تجب نفقتهم علیه، فلانقطاع الوجوب عنده بالموت ففی صحیح علی ابن یقطین قال قلت لأبی الحسن الأول ع: رجل مات، و علیه زکاه، و اوصی ان یقضی عنه الزکاه و ولده محاویج، ان وفوها اضربهم ذلک ضررا شدیدا فقال یخرجونها، فیعودوا بها علی أنفسهم و یخرجون منها شیئا فیدفع الی غیرهم.

و یدل الخبر المذکور علی استحباب دفع شی ء منها الی غیره کما لا یخفی.

سنان عن الصادق ع فی الرجل یخرج زکوته فیقسم بعضها و یبقی البعض یلتمس لها المواضع فیکون بین اوله و أخره ثلاثه أشهر، قال ع لا بأس، أما أفضلیه الدفع الی الطالبین من باب استحباب قضاء حاجه المؤمن إلا إذا لم یزاحمه ما هو أرجح فمما لا یحتاج الی البیان.

تقسم فقال ع إذا وجد لها موضعا فلم یدفعها فهو لها ضامن حتی یدفعها، و ان لم یجد من یدفعها الیه فبعث بها الی أهلها فلیس علیه ضمان: و حسنه زراره و فیها قال سئلت أبا عبد اللّه ع عن رجل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 319

یبعث إلیه أخ له زکاه یقسمها فضاعت، فقال ع لیس علی الرسول و لا علی المؤدی ضمان قلت فإنه لم یجد لها أهلا ففسدت و تغیرت أ یضمنها؟ قال ع لا و لکن ان عرفت لها أهلا فقطبت أو فسدت فهو لها ضامن حین أخرها.

و بالجمله فالحکم بجواز النقل عند تحقق القیود الأربعه مما لا خلاف فیه و هو المسلم من ما دل علیه الاخبار.

(الثانی) ذکر فی الجواهر اعتبار قید رابع، و هو عدم کون الطریق مخوفا بعباره لکن ینبغی تقییده بما إذا لم یکن الطریق مخوفا معتضدا باعتراف الحلی و الفاضلین باعتباره و استدل علی اعتباره بأنه لو کان الطریق مخوفا کان النقل تغریرا بالزکاه أو تفریطا، و هو حسن لا بأس به.

(الثالث) حکی عن الحلبی من انه لو کان الطریق مخوفا یجوز حمل الزکاه باذن الفقیر، و وافقه ابن زهره مدعیا علیه الإجماع، و هو لا یخلوا عن منع ضروره عدم العبره بإذن المستحق، بعد فرض کونه مصرفا لا مالکا و عدم انحصار الحق فیه، اللهم الا ان یوجه بإراده الفقیه من الفقیر لأنه ولی ذلک فله الاذن فیه.

(الرابع) خص فقیه عصره قدس سره جواز النقل فی الصوره المذکوره بما إذا کان باذن الفقیه، و لا وجه لاعتبار اذنه فی الصوره المذکوره، للإجماع المذکور و إطلاق الاخبار الداله علی جوازه من غیر تقیید

باذنه.

(الخامس) ذکر المفید قده عدم جواز النقل مع رجاء قرب وجود المستحق إذا کان المرجو وجوده اولی ممن فی خارج البلد و عن سلار موافقته، إلا فی الأولویه و القرب، و إطلاق الخبرین و معاقد الإجماعات یدفعه، و الأقوی کما فی المتن جواز النقل مع کون المستحق مرجو الوجود، و لو کان، اولی فیتخیر ح بین النقل و بین الحفظ، الی ان یوجد فیکون النقل أحد فردی لتخییر.

(السادس) لا إشکال فی جواز النقل مع عدم وجود المستحق فی بلد المال، و عدم التمکن من الصرف فی مصرف أخر و لو فی سبیل اللّه و اما مع التمکن من صرفها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 320

فی مصرف أخر ففی جواز النقل وجهان من کونه منافیا للفوریه و موجبا للتغریر بناء علی کون المنع عن النقل مع وجود المستحق هو ذلک و من إطلاق معاقد الإجماعات علی جواز النقل مع عدم وجود المستحق، بل الظاهر من الخبرین المتقدمین، اعنی خبر ابن مسلم و زراره أیضا ذلک مضافا الی عموم روایه ابن أبی حمزه، و فیها قال سئلت أبی الحسن الثالث عن رجل یخرج زکوته من بلد الی بلد أخر، و یصرفها فی إخوانه فهل یجوز ذلک؟ قال: نعم، و عمومها و ان کان یدل علی جواز النقل مع وجود المستحق بناء علی المنع عن النقل معها فبقی الباقی و هو صوره عدمه و لو مع التمکن فی الصرف فی مصرف أخر.

(السابع) لا إشکال فی وجوب النقل عند عدم المستحق و عدم التمکن من الصرف فی مصرف أخر و عدم رجاء وجوده کما فی المتن، و ذلک لأنها کالأمانه الشرعیه التی یجب إیصالها إلی

مالکها المتوقف علی النقل فیجب النقل مقدمه للإیصال الواجب و اما مع رجاء وجوده فی البلد أو التمکن من الصرف فی مصرف أخر فالأقوی عدم وجوبه کما هو مقتضی الأصل بل الحکم هو التخییر، بین النقل أو الصرف فی البلد فی مصرف أخر أو الحفظ الی حضور المستحق مع التساوی فی عدم فساد المال، و فی احتمال التلف و هذا هو الذی صرح به العلامه قده فی الإرشاد، و لکن ذهب صاحب المدارک الی وجوب النقل و لو مع رجاء المستحق فی البلد مستدلا بتوقف الدفع الواجب علیه و ربما یستدل له بخبر ضریس، و فیه انه سئل المدائنی أبا جعفر ع ان لنا زکاه نخرجها من أموالنا فیمن نضعها؟ فقال فی أهل ولایتک فقال انی فی بلاد لیس فیها احد من أولیائک فقال ع ابعث الی بلدهم تدفع إلیهم، و لا تدفعها الی قوم ان دعوتهم عهدا إلی أمر لم یجیبوک و کان و ماله الذبح و فیه المنع عن کون النقل مقدمه للدفع و ذلک لإمکان الدفع بالحفظ الی وجود المستحق و لعل مراده قده هو کونه مقدمه فی الجمله حیث ان الدفع یحصل به أیضا فیکون النقل مقدمه لا أحد فردی الواجب التخییری، و ان الظاهر من الخبر کونه فی مقام بیان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 321

المصرف، و انه مختص بأهل الولایه و ان لم یکونوا فی بلد الزکاه مع ان الأمر فی مقام توهم الحظر، و لا ظهور له فی الوجوب و ان لم یکن ظاهرا فی الإباحه، هذا و ربما یستدل علی عدم وجوب النقل فی صوره المذکوره بخبر إبراهیم الاویسی عن الرضا علیه السّلام

و فیه قال ع سمعت ابی یقول کنت عند ابی یوما فأتاه رجل فقال انی رجل من أهل الری و لی زکاه مالی من ادفعها، فقال ع إلینا، فقال أ لیس الصدقه محرمه علیکم؟

فقال ع بلی إذا دفعتها الی شیعتنا فقد دفعتها إلینا، فقال: انی لا اعرف لها أحدا فقال ع: فانتظر بها سنه، فقال: فان لم أصب لها أحدا قال ع: انتظر بها سنتین، حتی بلغ اربع سنین، ثم قال له ان لم تصب لها أحدا فصرها صررا و اطرحها فی البحر فان اللّه عز و جل حرم أموالنا و أموال شیعتنا علی عدونا و فی الاستدال به ما لا یخفی.

لعدم إمکان القول بطرح الزکاه فی البحر، و تقدیمه علی النقل و علی إیصالها إلی المستحق فلا بد من حمله علی صوره تعذر الإیصال، و لو بالنقل فلا یکون دلیلا علی عدم جوازه.

(الثامن) لا إشکال فی عدم الضمان لو تلفت العین بالنقل فی الصوره المذکوره فی الأمر الأول أعنی مع عدم الرجاء و عدم التمکن من الصرف فی سائر المصارف، کما لا إشکال فی ثبوته مع وجود المستحق فی البلد، و یدل علی الحکم بکلا طرفیه مضافا الی الإجماع الخبر ان المتقدمان اعنی خبر ابن مسلم و خبر زراره إنما الکلام فیه مع الرجاء أو التمکن من الصرف فی سائر المصارف و الأقوی فیهما عدم الضمان لظاهر الخبرین المذکورین حیث ان إطلاقهما یدل علی جواز النقل مع عدم الضمان عند عدم المستحق فی البلد و لو کان مرجو الوجود، أو تمکن من الصرف فی سائر المصارف، الا ان الأحوط فیهما الضمان.

(التاسع) مع عدم وجود المستحق فی البلد، و تحقیق بقیه القیود، هل یجوز النقل

انی البعید أم لا فیه وجوه و احتمالات، ففی الروضه یجوز الإخراج عن بلد المال الی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 322

غیره مع إعواز المستحق فیه مقدما للأقرب إلیه فالأقرب الا ان یختص الا بعد بالأمن و عن المنتهی انه إذا نقلها اقتصر علی أقرب الأماکن التی یوجد المستحق فیها استحبابا عندنا و وجوبا عند القائل بالتحریم.

و عن التذکره الإشکال فی النقل الی البعید ح و جعل منشئه فقد المستحق فی البلد الموجب لجواز نقلها عنه الی غیره مطلقا، و لو الی البعید، و من کون طلب البعید مع وجود المستحق فی القریب، نقل عن القریب مع وجود المستحق فیه.

و عن النهایه انه إذا کان احد البلدین طریقا للأخیر، یتعین التفریق فی الأقرب و لو لم یکن کذالک تخیر بین البعید و القریب مع التساوی فی غلبه ظن السلامه، الا ان یختص الا بعد بالأمن، تحقیقا أو احتمالا، أو رجح احتمال الا من فیه علیه فی الأقرب انتهی.

و لا یخفی مع القول لعدم جواز النقل، مع وجود المستحق لمنافاته الفوریه ینبغی القول بوجوب تقدیم الأقرب، لو تفاوت البعید معه فی تأخیر الدفع و مع القول بعدم وجوب الفوریه، الأقوی عدم الفرق بین القریب و البعید، مع الاشتراط فی ظن السلامه، و ان کان الاولی التفریق فی القریب ما لم یکن مرجح للبعید.

(العاشر) قال فی الروضه، أجره النقل فی الصوره المذکوره علی المالک و فی الجواهر: و قد یحتمل کونها من الزکاه فیما لا سبیل له إلی إیصال إلا النقل، مع عدم إمکان الإبقاء أمانه لخوف تلف و نحوه.

أقول و ینبغی القطع بما احتمله کما فی المنتهی لان النقل طریق الی الدفع

فتکون مؤنته من الزکاه، کما هو مقتضی الأصل أیضا عند الشک فیها.

فربما یقال بان المراد منه هو ضمان الناقل و علی هذا فتصیر المسأله ثنائیه الأقوال، أعنی القول بالجواز و القول بعدمه مع الضمان علی کلا القولین، و ربما یقال بان المراد منه نقل المال الی المالک باقتراض و نحوه، فیصیر حاصله عدم جواز النقل إلا إذا أخرجه عن الزکاه بالضمان لکیلا یکون نقل الزکاه بل کان نقل ماله، فیکون الاستثناء منقطعا و علی هذا أیضا تصیر المسأله ثنائیه الأقوال بإرجاع القول بالجواز بشرط الضمان الی القول بالمنع المطلق إذا الجائز ح نقل مال نفسه الذی صار ماله بسبب الضمان و یمکن ان یجعل المسأله علی هذا التقدیر أیضا ثلاثیه إلا قول بجعل النزاع فی جواز هذا التضمین ای إدخال الزکاه فی ملکه باقتراض و نحوه مع وجود المستحق فی البلد، فتصیر الأقوال فی المسأله هکذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 324

القول بالمنع عن النقل عن البلد و عن إدخالها فی ملکه باقتراض و نحوه أو تقول بالمنع عن الأول و الجواز فی الأخیر، أو القول بالجواز فی کلهما، و یشعر بذلک فی الدروس حیث یقول و لا یجوز نقلها مع وجود المستحق فیضمن و قیل یکره و یضمن و قیل یجوز یشرط الضمان، و هو قوی و ان استظهر منه فی الروضه بأنه قول بالجواز و کیف کان فالأقوی جواز النقل عن بلد المال مع وجود المستحق فیه، و ذلک لأصاله البراءه من حرمته و إطلاق أدله دفع الزکاه المقتضی تخییر المالک لجمیع افراد الدفع و خصوص صحیح هشام بن حکم عن الصادق علیه السّلام فی الرجل یعطی الزکاه یقسمها إله ان یخرج الشی ء منها من البلده التی هو فها الی

غیره قال ع: لا بأس.

و لصحیح احمد ابن حمزه قال سئلت أبا الحسن الثالث عن الرجل یخرج زکوته من بلد الی بلد أخر یصرفها إلی إخوانه فهل یجوز ذلک؟ قال ع نعم و مرسل درست عن الصادق ع قال: فی الزکاه یبعث بها الرجل الی بلد غیر بلده، فقال ع لا بأس ان یبعث بالثلث أو الربع و الشک من ابی أحمد الراوی للخیر (و هو ابن ابی عمیر).

و اما ما استدل به علی المنع ففیه انه ممنوع برمته اما الإجماع المنقول فهو موهون بالمنع عن قیام الشهره علی المنع فضلا عن الإجماع مع عدم حجیه نقل الإجماع علی تقدیر تسلیمه و اما منافاته للفوریه ففیه أولا منع وجوب الفوریه حسبما یأتی الکلام فیه، و ثانیا فبالمنع عن منافاته معها کما فی المدارک حیث ان النقل شروع فی الإخراج فلا یکون منافیا للقسمه کما فی القسمه إلی الأشخاص مع التمکن من الإیصال إلی شخص واحد حیث انها لا تنافی الفوریه قطعا.

و ثالثا ان الکلام فی المقام فی النقل من حیث هو نقل لا من حیث کونه منافیا للفوریه لأنه ربما لا یکون کذالک، ضروره ان بینه و بین ترک الفوریه عموم من وجه لإمکان ان یکون زمان الوصول الی المستحق مع النقل اقصر من زمانه مع عدمه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 325

فلا یصح الاستدلال للمنع بمنافاته معها و اما کونه تغریرا للمال و تعریضا له فی التلف، فبعدم الباس مع جبرانه بالضمان مع اختیار المالک فی الدفع عن غیر العین من المثل أو القیمه.

و اما الخبر الدال علی مداومته النبی ص علی تقسیم صدقه أهل البوادی علیهم و صدقه أهل الحضر

علیهم، فبعدم دلالته علی المنع عن النقل لإمکان البناء علی ذلک مع النقل أیضا لا یجامع مع ما نقل من مداومته علی بعث الجباه، لجمع الزکاه کما ثبت من فعله صلّی اللّه علیه و آله و فعل أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه فی زمان بسطه علیه السّلام.

و منه یظهر الجواب، عن الاستدلال بصحیحه الحلبی أیضا حیث ان عدم حل صدقه المهاجرین، للاعراب و بالعکس لا یدل علی حرمه النقل لإمکان أداء صدقه المهاجرین بهم و صدقه الأعراب بالاعراب مع النقل أیضا مع المنع عن وجوب صرف صدقه کل طائفه من المهاجرین و الاعراب فیهم و عدم جواز إخراجها إلی طائفه أخری قطعا و لو مع عدم النقل، فیحمل الصحیح علی الندب مع ما به الذب بملائمته مع حکمه تشریع الزکاه و هی إیصال شی ء من مال الأغنیاء إلی الفقراء، رفعا لختلهم و رفعا لنظرهم عن التوجه إلی الأغنیاء و أموالهم و کسرا لاحتراق قلوبهم عن ملاحظه تنعم غیرهم و اضطرار أنفسهم فیما یکون الأغنیاء فیه متلذذین کما لا یخفی، و لذا تنظر الشهید الأول قدس سره فی جواز الاحتساب علی مستحقی بلد المنقول إلیه إذا تحقق النقل علی القول بالمنع عنه، باحتمال کون الحکمه فی المنع عنه علی تقدیر القول به هی نفع المستحق بالبلد، و اختصاص مستحقی بلد المال بالانتفاع به.

(الأمر الثانی) لا إشکال فی ضمان المالک لو تلفت الزکاه بالنقل مطلقا سواء قلنا بجواز النقل، أو بالمنع عنه، و ذلک للإجماع علی ضمانه، إذا نقل مع وجود المستحق کما ت قدم، مضافا الی دلاله حسنتی ابن مسلم و زراره علی ضمانه کذالک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 326

و فی المقام

أخبار أخر تدل بإطلاقها علی عدم الضمان، کروایه أبی بصیر عن الباقر ع، و خبر عبید بن زراره عن الصادق علیه السّلام و خبر حریز عن الباقر علیه السّلام، لکنها تقید إطلاقها، بعدم التمکن من الدفع فی البلد علی ما هو مفاد الحسنتین المتقدمتین.

(الثالث) قال الشهید الثانی قده: فی الروضه و انما یتحقق نقل الواجب مع عزله قبله بالنیه، و لا فالذاهب من ماله، لعدم تعیینه، و ان عدم المستحق، أقول:

و یتحقق النقل أیضا بنقل جمیع النصاب بناء علی جمیع الأقوال فی کیفیه تعلق الزکاه بالعین، و فی نقل بعضه من غیر عزل بناء علی کون تعلقها بالعین علی نحو الشرکه حیث ان مقتضاها تحقق نقل جزء من الزکاه، فی ضمن الجزء المنقول، لکن الشهید الثانی صرح فی الروضه بجواز نقل قدر من الحق بدون العزل، و قال: انه کنقل شی ء من ماله، فلا شبهه فی جوازه مطلقا و لو مع وجود المستحق، و ظاهر المسالک کون الذاهب علی تقدیره من ماله و علیه ظاهر الروایه أیضا، و اما مع القول بعدم الشرکه فالظاهر جوازه، مع بقاء مقدار الحق فی البلد مطلقا و لو علی القول بالکلی فی المعین، فی کیفیه التعلق بالعین، کما هو ظاهر، و قد تقدم الکلام فیه فی بیان کیفیه التعلق فراجع.

(الرابع) لا إشکال فی الاجزاء علی القول بجواز النقل، لان الدفع فی غیر البلد فرد من الدفع الواجب، و اما علی القول بالمنع فالظاهر انه أیضا کذلک، لصدق الامتثال، و عن التذکره عدم الخلاف فیه، و فی المدارک عند علمائنا، و لم یحک الخلاف فیه الا عن بعض العامه، القائلین بعدم الاجزاء، لانه دفع الی غیر من أمر بالدفع إلیه،

فأشبه ما لو دفعها الی غیر الأصناف، و قال فی الجواهر: انه معلوم البطلان لکن احتمل الشهید الثانی عدم الاجزاء فی الروضه، للنهی الموجب للفساد، و هو غریب لأن النهی علی تقدیر القول بالمنع عن النقل انما تعلق به لا بالدفع الی المستحق فی غیر البلد اللهم الا ان یکون نظره قده الی ما تقدم عنه من احتمال کون الحکمه فی النهی هو انتفاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 327

مستحقی البلد، فعلیه فیتم القول بعدم الاجزاء لان مرجع المنع عن النقل ح هو اشتراط الدفع الی مستحق البلد کما لا یخفی، و کیف کان ففی الإجماع علی الاجزاء علی تقدیر النقل کفایه.

(الخامس) ظاهر القائلین بالمنع هو وجوب التقسیم فی بلد المال، لا التقسیم فی أهله فیجوز الدفع الی الغرباء و أبناء السبیل فی بلد المال، و لعله لأجل عدم الدلیل علی اختصاص مستحقی بلد المال به، و انما الوجه فی ذهابهم إلی حرمه النقل هو تغریر المال، و منافاه النقل مع الفوریه، و لو سلم کون الحکمه فی تحریمه انتفاع مستحقی البلد به، لما استلزم ذلک منع الغرباء و أبناء السبیل عنه مع کون أبناء السبیل منهم قطعا، و لا منع لاختصاص الزکاه بأبناء السبیل من بلد المال، بل هو لا یجامع مع تحریم النقل من البلد إذ مع تحریمه لا یجوز النقل و لو للإعطاء الی ابن سبیل بلد المال، بل و لا الی فقیر هم، و بالجمله فالظاهر من القائل بتحریم النقل هو حرمته و لو للصرف إلی مستحقی البلد، و أبناء سبیلهم و وجوب الصرف فی بلد المال و لو الی غیر مستحقیهم من الغوباء، و أبناء السبیل.

(السادس)

لا إشکال فی ان مؤنه النقل علی المالک، لا علی الزکاه، و لو علی المختار من جواز النقل لانه مع التمکن من الإیصال إلی المستحق فی البلد لیس فی النقل فائده، لا للمستحق کی یکون یحسب مؤنته علیه مع ان فی احتساب المؤنه علی الزکاه مع عدم المستحق نظر یأتی وجهه فی بیان حکم اجره الکیل و الوزن.

(السابع) لو وقع النقل باذن الفقیه لا یضمن المالک، و ان کان مع وجود المستحق، کما انه إذا کان باذن المستحق یضمن مع وجود المستحق فی البلد و ذلک لما عرفت من ولایه الفقیه فی ذلک و عدم ولایه المستحق، حیث ان المالک هو طبیعه المستحق لا افراده، فلیس للفرد اضافه الی الزکاه قبل قبضه إیاها، و انما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 328

یصیر مالکا لها بالقبض، و ذلک بخلاف الفقیه حیث انه ولی علی الطبیعه و ربها و مع إذنه ینتفی الضمان، کما هو لازم اذن کل من له الاذن کما لا یخفی.

و اولی بذلک فی عدم الضمان ما لو و کل الفقیه المالک فی القبض عنه بالولایه العامه، ثم اذن له فی نقلها، فان المالک یخرج عن عمده الدفع و یصیر بری ء الذمه عن التکلیف بالأداء، و انما یصیر وکیلا فی نقل مال استحق عن طرف الفقیه، و لیس علیه ضمان قطعا.

شی ء من هذه من النقل الذی هو محل الخلاف فی جوازه و عدمه، فلا إشکال فی شی ء منها.

قد تقدم الکلام فی تلک المسأله فی الأمر الرابع من الأمور المذکوره فی المسأله، المتقدمه، و انه لا فرق فی الحکم بالاجزاء فی الصور الأربع، أعنی ما نقل الزکاه من بلد المال علی الوجه المحرم علی تقدیر القول بحرمه النقل، و ما إذا کان له مال فی غیر بلد الزکاه، أو نقل مالا له غیر الزکاه من بلد المال، أو کان له دین فی ذمه شخص فی بلد أخر ففی جمیع هذه الصور جاز احتسابه زکاه، الا علی احتمال ذکره الشهید الثانی قده فی الروضه من کون حکمه تشریع حرمه النقل انتفاع مستحقی بلد المال، المندفع بما تقدم، و فی الجواهر ما هذا لفظه بل فی محکی الخلاف فی قسمه الصدقات و المنتهی و التذکره و المختلف الإجماع علی الاجزاء فی الأول أی فیما تحقق النقل المحرم، ضروره عدم الاختصاص لها بفرد دون فرد من الأصناف الثمانیه، فیتحقق الدفع الی المستحق و لأنه إذا حضر فقیر من غیر أهل البلد فی البلد فدفعت الیه اجزء، فکذا فی الفرض انتهی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 329

النقل من بلد المالک لو کان المال فیه و النقل الیه لو کان فی غیره، بالمنع فی الأول و الجواز فی الأخیر، و علیه یوجه ما فی الشرائع من حکمه بأفضلیته صرف الزکاه فی بلد المال لو کان فی غیر بلد المالک مع ذهابه إلی حرمه النقل، و ان اللازم علی القول بالحرمه هو الحکم بوجوب الصرف فی بلد المال لا الحکم بأفضلیته و لکنه احتمال لا یصغی إلیه البته، و ان الوجه فی الحکم بأفضلیته الصرف انما هو بعد تحقق النقل، أو إحدی الصور المتقدمه، فی المسأله الثانیه عشر التی تقدم فیها جواز الصرف فی تلک الصوره، فی غیر بلد المال، و اما أفضلیه الصرف فی بلد المال فبالإجماع عند العلماء کافه، کما فی المدارک.

و استدل له أیضا بخبر عبد الکریم این عتبه الهاشمی الذی تقدم من ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان یقسم صدقه أهل البوادی علی أهل البوادی و صدقه أهل الحضر علی أهل الحضر، الا انه کما فی الجواهر لا یدل علی المحافظه فی القسمه علی أهل البلد، لأعمیته من ذلک کما لا یخفی.

لکن الإجماع المتقدم نقله کاف فی إثبات الرجحان، کیف و هو یثبت بفتوی فقیه واحد علی ما ثبت فی قاعده التسامح، و اما الضمان مع النقل، فلما تقدم من الإجماع علیه، عند النقل مع وجود المستحق.

الصادق ع قال ع إذا أخرجها من ماله فذهبت و لم یسمها لأحد فقد برء منها، ضروره انا فی قبض الفقیه إیاها إخراج لها من ماله مع الزیاده کما لا یخفی، و سیأتی تتمه الکلام فی هذه المسأله فی المسأله الخامسه من مسائل الفصل المعقود فی ان الزکاه، عباده تحتاج إلی النیه.

من الضعف ضروره عدم اقتضاء وجوب الشی ء مجانیته فی جمیع الموارد بل الوجوب یقتضی المجانیه فیما اقتضی سلب قدره المالک عن متعلقه باقتضائه لزوم صرف قدرته فی طرف وجوده، و هو لا یتم إلا إذا تعلق بالشی ء بمعناه الاسم المصدری، بخلاف ما إذا تعلق به بمعناه المصدری کالصنائع الواجبه بالوجوب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 331

الکفائی، و قد حققنا البحث فی ذلک فی المسأله الأجره فی الواجبات و قیاس المقام بالبیع ممنوع فضلا ان یکون اولی لثبوت التعارف فی البیع دون المقام.

ثم یقع الإشکال فی الفرق بین اجره الکیل و الوزن و بین مؤنه النقل الواجب إذ انحصر طریق الدفع به مع ان المصنف قده صرح فیما تقدم بکونها علی الزکاه، فالأقوی ان یقال علی القول بالشرکه، أو علی القول بالکلی فی المعین ان مؤن الدفع و مؤن الأجره و مؤنه النقل و غیرها یکون علیها، و سائر الاحتمالات فی باب تعلق الزکاه بالعین لا یثبت مانعیه الوجوب فی المقام عن أخذ الأجره من متعلقه، فلم ینقطع الأصل بالدلیل الا انه لمکان ذهاب الأکثر بکونها علی المالک لا ینبغی ترک الاحتیاط.

له الا سبب واحد، ثم الدلیل علی جوازه: هو اندراجه ح فی کل صنف، فیستحق بکل صنف نصیبا، و لا مانع عن إعطائه إلا توهم اعتبار الانفراد فی الأصناف بالنسبه إلی الدفع، باعتبار مقابله کل منها مع الأخر فی الآیه المبارکه، فالمتبادر من قوله تعالی للفقراء و المساکین، و العاملین، الی أخر الآیه هو تفرد کل واحد من هذه الاقسام عن الأخر، فالعامل مثلا یستحق الزکاه فی مقابل الفقیر و بالعکس و هو مندفع بکفایه التعدد، اعتبارا، إذ العامل من حیث هو عامل مغایر مع الفقیر من حیث هو فقیر، و ان اجتمعا فی شخص واحد کالمعالج و المستعلج إذا اجتمعا فی شخص واحد فلو نذر الإعطاء لکل واحد منهما و اتفق اجتماعهما فی شخص

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 332

کالطبیب المعالج نفسه، لا ینبغی الإشکال فی جواز الإعطاء به، تاره من حیث هو معالج، و اخری من حیث هو مستعلج و قد یناقش فی الحکم، کما فی الحدائق بأنه متی، اعطی من حیث الفقر ما یغنیه و یزید فکیف یعطی من حیث العزم، و الکتابه المشروطین بالعجز، و لا یخفی ما فیه، فان مورد البحث ان کل واحد من أسباب الفقر و العزم مثلا لا یمنع عن جواز إعطائه بسبب أخر، فیصح الإعطاء بالفقیر بسبب العزم أیضا، و بالغارم لسبب الفقر أیضا مع فرض اجتماع بقیه، الشرائط، لا مع حصول المانع، فما فرضه خارج عن محل الکلام.،

الرقاب و القول بان میراث المملوک من الزکاه، لأرباب الزکاه هو مذهب الأکثر، بل عن المعتبر ان علیه علمائنا، و هو کما فی المعتبر یؤذن بدعوی الإجماع علیه، و یدل علیه من الاخبار موثق عبید بن زراره، و صحیح أیوب بن الحر المتقدمین فی حکم الرقاب و وجه احوطیه صرفه فی الفقراء فقط، ما ذکره فی المدارک من انهم من أرباب الزکاه خاصه، و فی حال الغیبه یستحقون ما یرثه الامام ع ممن لا وارث له فیکون الصرف إلیهم مجزیا علی القولین.

أقول مضافا الی اختصاص موثق عبید بن زراره بهم حیث قال یرثه فقراء المؤمنین الذین یستحقون الزکاه، معللا بأنه انما اشتری بمالهم.

من تبیع، و هکذا فی الغلات یعطی ما یجب فی أول حد النصاب.

قد تقدم الکلام فی ان الأقوی، انه لا حد للزکاه فی طرف الکثره، و انه یجوز الإعطاء علی ما یزید علی الغناء إذا کان دفعه من غیر فرق فی ذلک بین المتحرف و غیره، و ان کان الاحتیاط فی المتحرف، الاقتصار علی مقدار الکفایه من سنته.

و اما فی طرف القله ففیه أقوال، أحدها ما فی المتن، و علیه جمله من المحققین من انه کالکثره غیر محدود بحد، بل للمنفق ان یعطی ما یشاء، من غیر فرق بین زکاه النقدین و غیرهما، و استدل له بالأصل أی بأصاله البراءه عن وجوب حد محدود، فی مقام الدفع، حیث ان الأمر یرجع الی الدوران بین التعیین و التخییر، و إطلاق الأدله من الکتاب و السنه، فان امتثال الأمر بالإتیان یتحقق بصرفها الی المستحقین علی ای وجه کان.

و خبر محمد بن ابی الصهبان، قال: کتبت الی الصادق علیه السّلام هل یجوز لی یا سیدی ان اعطی الرجل من إخوانی من الزکاه، الدرهمین، و الثلاثه، و الدرهم فقد اشتبه ذلک علی؟ فکتب ع ذلک جائز.

و مکاتبه محمد ابن عبد الجبار الذی کتب علی یدی أحمد بن إسحاق، الی علی بن محمد العسکری علیه السّلام، و فیها اعطی الرجل من إخوانی من الزکاه الدرهمین و الثلاثه، فکتب ع افعل.

و حسن عبد الکریم بن عتبه الهاشمی عن الصادق ع لیس فی ذلک شی ء لوقت، و مرسل حماد بن عیسی لیس فی ذلک شی ء لوقت و لا مسمی و لا مؤلف،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 334

إنما یضع ذلک علی قدر ما یری و ما یحضره حتی یسد

فاقه کل قوم منهم، و حسن الحلبی عن الصادق علیه السّلام و فیه قلت له: ما یعطی المصدق قال ع: ما یری الامام، و لا یقدر له شی ء.

و ثانیها عن مقنعه المفید و الشیخ فی جمله من کتبه، و المرتضی فی الانتصار من انه لا یعطی الفقراء أقل مما یجب فی النصاب الأول و هو خمسه دراهم أو عشره قراریط، و استدل له بصحیح الحناط عن الصادق علیه السّلام قال سمعه یقول: لا تعطی أحدا من الزکاه أقل من خمسه دراهم، و هو أقل ما فرض إله تعالی من الزکاه فی أموال المسلمین، فلا تعطوا أحدا أقل من خمسه دراهم فصاعدا.

و خبر ابن بکیر عنه ع قال: لا یجوز ان تدفع الزکاه أقل من خمسه دراهم، فإنها أقل الزکاه.

و ثالثها ما حکی عن سلار و ابن الجنید، من جواز الاقتصار علی ما یجب فی النصاب الثانی، و هو درهم أو عشر دینار، و فی الجواهر انه لم أجد له دلیلا.

أقول و یمکن ان یستدل له لمکاتبه محمد بن ابی الصهبان المتقدمه المصرحه فیهما بجواز الاقتصار علی دفع الدرهم، و اما عدم جواز الأقل منه فبقاعده الشغل و الاحتیاط، مع نقل الإجماع علیه من مصریات المرتضی.

و رابعها ما حکی عن علی بن بابویه من الاقتصار و التحدید بنصف الدینار و خامسها ما عن الصدوق فی المقنعه من انه یجوز ان یعطی للرجل الدرهمین و الثلاثه و لا یجوز فی الذهب إلا نصف دینار و لم یذکر للآخرین دلیل أصلا فالعمده فی الأقوال هو القولان الأولان، و المشهور بین المتأخرین هو الأول، و هو المعتمد و ذلک اما لما قیل من کونه مقتضی الجمع بنی الأخبار الداله

علی القول الأول، و بین ما یدل علی القول الثانی بحمل الأخیر علی الکراهه، لکون اخباره اعنی الخبرین المتقدمین ظاهر ان فی الحرمه، و اخبار القول الأول صریحه فی نفی التحدید فیحمل الأخیره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 335

علی الکراهه، و اما لما یخطر بذهنی القاصر من قصور دلاله الخبرین المتقدمین أعنی صحیحه الحتاط و خبر بن بکیر، عن الدلاله علی التحدید فی مقام الإعطاء و الدفع، بل انما هما یدلان علی ان الناقص من الخمسه لیس بزکاه، و انما الزکاه الواجبه هو ما یبلغ النصاب بمعنی عدم جواز دفع الزکاه فی أقل من النصاب، لعدم شرعیتها فیه، و یدل علی ذلک ما فیهما من التعبیر، بقوله ع لا یعطی احد من الزکاه أقل من خمسه دراهم، حیث یفهم منه انه فی مقام بیان حکم المعطی، من غیر تعریض فیه التحدید ما یعطی بالمعطی له، و یبین ذلک بأشد تبین، ما فی استدلاله بقوله ع و هو أقل ما فرضه إله، من الزکاه فی أموال المسلمین، فإنه إنما یلائم مع ما ذکرناه لا مع عدم جواز دفع الأقل من ذلک بمستحق واحد کما لا یخفی علی من تدبر فی الخبرین بعین الانصاف و مما ذکرناه یظهر اندفاع ما یورد علی الاستدلال للقول الأول بکون خبری محمد بن ابی الصهبان و محمد ابن عبد الجبار مکاتبه، و صحیح حناط و خبر ابن بکیر شفاهیا، و المکاتبه لا تقاوم مع الخبر الشفاهی و یکون مضمون المکاتبتین موافقا مع العامه، فتحملان علی التقیه، و حسن عبد الکریم لیس فی مقام نفی التحدید و انما هو فی مورد نفی البسط، کما یشهد به صدره، و

مرسل حماد مرسل لا یقاوم الصحیح، و حسن الحلبی فی مقام حکم إعطاء المصدق أعنی الساعی، لا حکم الدفع الی الفقیر، وجه الظهور ان هذه المناقشات و أمثالها مما یذکر فی المقام علی تقدیر تمامیتها انما ترد علی فرض تسلیم دلاله الخبرین الذین استدل بهما علی التحدید، و مع ما قلناه لا یبقی وجه للتمسک بها مع قطع النظر عن المعارضه لکی یتمسک بتلک المناقشات علی ترجیحها علی الطائفه الاولی، و بالجمله فالحکم لعله مما لا ینبغی التأمل فیه الا انه یجب البحث عن أمور.

(الأول) ظاهر القائلین بالتحدید هو کون ذلک علی سبیل الوجوب، و المحکی عن العلامه فی التذکره ان ذلک علی سبیل الندب مدعیا علیه الإجماع، و نزل جمله من عبارات القائلین بالتحدید الظاهره فی الوجوب علی الندب و لا یخفی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 336

ما فی دعواه الإجماع، و ان تنزیله المذکور حمل العبارات القوم علی خلاف ظواهرهم من غیر دلیل، و لعل نظره قدس سره الی الجمع بین الاخبار بحمل الأخبار الداله علی التحدید علی الاستحباب، کما تقدم، الا انه یرد علیه ما فی انتسابه إلی القائلین بالتحدید، لإباء کلامهم عن هذا الحمل.

(الثانی) بناء علی المختار، من عدم التحدید، یجوز إعطاء الأقل من الدرهم بفقیر واحد لما یدل علیه حسن عبد الکریم و مرسل حماد و حسن الحلبی، مضافا الی الأصل، و إطلاق أولیه الإیتاء، لکن المحکی عن مصریات السید دعوی الإجماع علی عدم جواز دفع الأقل من الدرهم و ان کان ظاهر کلامه المحکی غیر صریح فی دعواه بل انما هو فی مقام بیان کون دفع الدرهم هو المتیقن فی مقام الامتثال، قال فی المحکی

عنه، ان أقل مما یجزی من الزکاه درهم، للاحتیاط، و إجماع الفرقه المحقه، لان من اخرج هذا المبلغ اجزء عنه و سقط ما فی ذمته بالإجماع، و لیس الدرهم علی ذلک فیمن أخرج أقل منه انتهی.

و هذا کما تری لیس إجماعا علی المنع عن دفع الأقل من الدرهم، و کیف کان فقد صرح فی الجواهر بأشدیه کراهه الأقل من الدرهم للتسامح، و للخروج عن شبهه الخلاف، و لما یشعر به سؤال المکاتبتین، من ان منتهی القله الدرهم الذی سئل فیهما عن جواز دفعه لا الأقل منه.

أقول: و لا یخفی ما فیه بعد تصریح الحسنتین و المرسل المتقدم علی نفی التحدید، و ان التسامح و الخروج عن عهده الخلاف لا یصیران دلیلا علی شده الکراهه کما لا یخفی.

(الثالث) ظاهر القائلین بالتحدید هو عدم اجزاء دفع الأقل من القد المقرر، کما یدل علیه عباره المحکی عن المصریات المتقدمه، أعنی قوله لا من اخرج هذا المبلغ اجزء عنه إلخ، و ذلک یتوقف علی شرطیه کون المدفوع بمقدار المحدود به، و هو مشکل لإمکان ان یقال بکونه واجبا مستقلا علی تقدیر وجوبه لا انه شرط

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 337

فی الاجزاء، و المسأله غیر محرره.

(الرابع) قال فی المدرک لیس فیما وفقت علیه من الروایات دلاله علی اعتبار التحدید ببلوغ النصاب الأول و الثانی من الذهب، و انما الموجود فیها التقدیر بخمسه دراهم أو درهم فیحتمل سقوط التحدید فی غیرهما مطلقا کما هو قضیه الأصل، و یحتمل اعتبار بلوغ قیمه المدفوع ذلک، و اختاره الشارح قدس سره، و لا ریب انه أحوط انتهی.

و صرح فی الجواهر أیضا بعثوره علی التقدیر بالنسبه إلی الذهب، ثم قال

اللهم الا ان یجعل المراد من الخمسه دراهم ما یقایلها منه، و هو نصف دینار لمعروفیه مقابل العشره به.

أقول: الظاهر من الخبرین الدالین علی التحدید عند من استدل بهما هو کون الخمسه دراهم أقل ما فرض إله فی الزکاه فی جمیع الأصناف و لعل هذا الحکم انما هو بحسب الغالب بالنسبه الی أکثر الأزمنه، لا قیمه ما یحسب فی النصاب الأول من الفضه و هو خمسه دراهم عما یجب فی النصاب الأول من نصب الأجناس، و هو نصف المثقال من الذهب فی الذهب، و الشاه الواحده فی الشاه، و الإبل، و هکذا فی البقیه، فالمراد و اللّه و أولیائه اعلم، انه غیر دفع الدراهم، سواء کان فی زکاه الزکاه الفضه التی یجب فیها بالأصل، أو فی غیرها الذی للمزکی تحویل زکوته بالدراهم لا یعطی أقل من خمسه دراهم، و لا تعرض فیه لحکم ما إذا یدفع غیر الدراهم فی غیر نصابها، فالحکم فیه هو عدم التحدید بالأصل، و لیس فی قوله ع لا یعطی احد من الزکاه أقل من خمسه دراهم و هو أقل ما فرض اللّه من الزکاه، دلاله علی وجوب العطاء أقل ما یجب فی بقیه الأجناس و هو ما یجب فی النصاب الأول فیها بل الظاهر منه لزوم عدم کون المدفوع أقل من خمسه دراهم و لکن لا مطلقا بل فیما إذا دفع الدراهم بالأصل کما فی زکاه الدراهم، أو بالتحویل إلیها کما فی بقیه الأجناس و هذا لعله ظاهر، و علیه فلا وجه لاحتمال اعتبار بلوغ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 338

قیمه المدفوع خمسه دراهم فی غیرها إذا لم یکن المدفوع من الدراهم، الا انه لمکان ذهاب

القائلین بالتحدید فی الدراهم الی التحدید فی الذهب أیضا یکون أحوط،.

(الخامس) بناء علی التعدی فی الدراهم الی الدنانیر و الالتزام فی الدنانیر بان لا یکون أقل من نصف مثقال فهل یتعدی الی سائر الأجناس الزکویه أم لا وجهان قال الشهید الثانی فی المسالک، و التقدیر بخمسه دراهم و نصف یؤذن بان ذلک مختص بزکاه النقدین فلا یتعدی الحکم الی غیرهما و ان فرض فیه نصاب أول و ثان، الی ان قال و یحتمل تقدیر أقل ما یعطی بمقدار زکاه النقدین عملا بظاهر الخبر، فیعتبر قیمه المخرج ان لم یکن من النقدین بأحدهما، و هذا هو الأجود انتهی.

أقول: و بما استظهرناه فی معنی الخبرین یمکن منع جوده ما یستجوده، و لکنه کما فی المدارک یکون أحوط، کما صرح به فی المتن أیضا، بل الأحوط منه کما فی المتن، دفع ما یجب فی النصاب الأول فی کل جنس فیما له أکثر من نصاب واحد، و ما یجب فی نصابه إذا کان له نصاب واحد کما فی الغلات کما جعله احد القولین فی محکی السرائر، و لعل وجهه کما فی الجواهر جعل ما فی الخبرین الدالین علی التحدید مثالا لا یجب فی أول النصاب، فی الأجناس لا ان المراد القیمه به، قال قده: و ربما کان فی التعلیل نوع اشاره الیه.

أقول بل التعلیل یشعر بأنه یعتبر ان لا یکون أقل من أقل ما یجب فی النصب الزکویه، و هو خمسه دراهم، لکن لا مطلقا بل فیما إذا کان المدفوع من الدراهم کما تقدم و لکن لا بأس بالاحتیاط فیها کما لا یخفی.

(السادس) ما ذکر من التحدید بقیمه خمسه دراهم، انما هو فیما إذا کان الواجب فی النصاب ما

سوی قیمته خمسه دراهم، أو أکثر و لو وجب علیه شاه مثلا لا تساوی خمسه دراهم، سقط اعتبار التقدیر قطعا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 339

(السابع) انما یستحب أو یجب إعطاء الخمسه دراهم إذا بلغ الواجب ذلک فلو وجب علیه ما فی النصاب الأول و أعطاه، ثم وجب علیه ما فی النصاب الثانی، یسقط اعتبار التقدیر فیه إذا لم یجتمع منه نصب کثیره تبلغ الأول و لو کان عنده نصابان الأول و الثانی، ففی المسالک انه یجوز إعطاء ما فی الأول لو احد و الثانی للآخر، من غیر تحریم أو کراهه، و أشکل علیه فی المدارک بإطلاق النهی من إعطاء ما دون الخمسه، و إمکان الامتثال بدفع الخمس الی الواحد، قال و طریق الاحتیاط واضح انتهی.

استدل له بظاهر الأمر فی قوله تعالی وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ بعد قوله خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَهً، قال فی المسالک: ان حمل الأمر علی الوجوب یتعین الی ان یقام دلیل علی غیره، و جعل فی المدارک البحث فی وجوب ذلک علی النبی ص أو الإمام أو استحبابه خال عن القائده و اقتفاه فی الحدائق فقال بأنهم علیهم السلام اعرف بما یجب أو یستحب، و لا یخفی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 340

ما فیه من القائده، و ذلک للاقتضاء الوجوب علیهم الوجوب علی غیرهم، من الفقیه و الساعی بل المستحق، الا انه یفید فی غیره و عن جمله من الأصحاب التصریح بعدم الوجوب، و استدل له بالأصل أی أصاله البراءه عن الوجوب و بالإجماع علی عدم وجوبه علی الفقیر، فیکون عدم الوجوب علی نائبه الذی هو النبی أو الإمام أولی، و بان أمیر المؤمنین لم یأمر بذالک ساعیه الذی أنفذه إلی بادیه الکونه مع اشتمال وصیته التی أوصاه بها علی کثیر من الآداب و السنن.

و لا یخفی ما فی هذا الاستدلال من القرابه، حیث انه مع دلاله الآیه الشریفه علی الوجوب ینقطع الرجوع الی الأصل قطعا، و الإجماع علی عدم الوجوب علی المستحق لا یصیر دلیلا علی عدم الوجوب علی النبی ع و الامام، الذی هو مورد الخلاف، و عدم اشتمال وصیه أمیر المؤمنین علیه السّلام لساعیه علیه لا یصر قرینه علی صرف ظهور الآیه عن الوجوب، و علیه فالأقوی هو الوجوب علی النبی ع، و الکلام انما هو فی انه هل یجب علیه و علی الإمام خاصه أو یعمه و نائبه من الامام و الساعی و الفقیه الذی یأخذ بالولایه العامه، فقد یقال

بالأول و الیه یشیر ما فی المدارک من منع دلاله الآیه علی الوجوب بدعوی ظهور التعلیل المستفاد منها علی اختصاص الحکم بالنبی ص أو بالنبی و بالإمام و لعل دعواه ان النبی أو الإمام هما الذی یسکن المرء الی دعائهما، و تطمئن به نفسه، لمعلومیه استجابه دعائهما، بخلاف غیرهما، و لکن الأقوی هو الأخیر، و ذلک لمنع ظهور التعلیل فی ذلک، بل لعله یشعر بوجوبه علی الجمیع، حیث انه یدل علی اللطف و الطف واجب علی الجمیع فتأمل مع ما فی کون السکون ناشیا من معلومیه استجابه الدعاء، بل المعلوم انتفاء الحرقه الحاصله من إخراج حصته من المال الذی أتعب فی تحصیله بدعاء الأخذ کیف کان الداعی و لو کان هو الفقیر نفسه کما هو الوجدان فلا إشعار فی الآیه علی الاختصاص بل یدل علی الوجوب علی الجمیع، الا انه خرج الفقیر بالإجماع و من ذلک ظهر وجه الوجوب علی الفقیه لو أخذ بالولایه العامه کما جعله المصنف قده أحوط، و هل یجب أو یجوز الدعاء بلفظ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 341

الصلاه، أو یجب بغیره؟ وجوه من التصریح بلفظ الصلاه، فی الآیه فیجب الاقتصار علیه، و انه المنقول عن النبی ص فی الصحاح العامه، کالمروی عن ابن أبی الأوفی قال کان النبی ص إذا أتاه قوم بصدقه قال اللهم صل علی ابی فلان فأتاه أبی صدقه فقال ص اللهم صل علی آل أبی أوفی.

و ان المتبادر من الأمر بلفظ الصلاه هو الدعاء بلفظها کما فی الأمر بالتحمید و التسبیح و نحوهما، و من ان معنی الصلاه لغه الدعاء و هو المراد منها فی الآیه، قطعا فیجوز بغیرها، و فی محکی

التذکره انه ینبغی ان یقال فی صوره الدعاء أجرک إله تعالی فیما أعطیت و جعله، لک طهورا، و بارک إله لک فیما أبقیت، و ان قال فی الجواهر بأنه لم یجد لخصوص هذا الدعاء نصا و کأنه یرید الاعتراض علیه فی قوله انه ینبغی ان یقال هکذا فی صوره الدعاء، لکن الظاهر ان العلامه قده استفاد تلک الصوره من الدعاء عن التعلیل الوارد فی قوله تعالی إِنَّ صَلٰاتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ، حیث ان الطمأنینه التی تحصل برفع اثر احتراق القلب مما بذهب منه سن المال بإخراج الزکاه تکون أکثر کما لا یخفی وجهه.

و من اختصاص الدعاء بلفظ الصلاه علی النبی ص فلا یجوز دعاء غیره بلفظها کما عن العامه، و الأقوی هو الوجه الثانی، أعنی جوازه بلفظ الصلاه و غیرها کما یظهر وجهه.

بعضها، و بأنه ربما طمع الفقیر فی غیرها منه ما سقط بعض ثمنها، و لا یخفی ما فی هذا الاستدلالات من الوهن، و الاولی التمسک لإثبات الکراهه بما فی الاخبار، ففی التهذیب عن الصادق علیه السّلام إذا تصدق الرجل بصدقه لم یحل له ان یشتریها و لا یستوهبها إلا فی المیراث، و فیه أیضا قال من تصدق بصدقه، ثم ردت علیه فلا یأکلها لأنه لا شریک له فی شی ء مما جعل له، انما هو بمنزله ما تعتاقه، لا یصلح ردها بعد ما تعتق، و فی جمله من الاخبار عن الصادق علیه السّلام قال قال رسول إله ص انما مثل الذی یرجع فی صدقته، کالذی یرجع الی قیئه، و لعل المتتبع یظفر علی أکثر من ذلک، اما جوازه و عدم تحریمه فلإطلاق الأدله و الإجماع بقسمیه علیه، کما فی الجواهر، و به یخرج عن ظاهر بعض ما تقدم من الاخبار الظاهره فی التحریم.

و اما الجواز من غیر کراهه، فیما إذا أراد الفقیر بیعها و تقویمه عند من أراد، فالقول الصادق علیه السّلام إذا أخرجها یعنی الشاه فلیقومها فیمن یریه فإذا قامت علی ثمن فإن أرادها صاحبها فهو أحق بها، و ان لم یردها فیبیعها.

و کذا الجواز مع عدم الکراهه فیما لو کانت جزء من حیوان، لا یمکن للفقیر الانتفاع به، حیث ادعی الإجماع فی محکی التذکره فی هذه الصوره، و اما عدم کراهه الإبقاء فی ملکه إذا عاد علیه قهرا فلقول الصادق علیه السّلام فی المروی عن التهذیب إلا فی میراث، بل فی الشرائع و لا بأس إذا عاد علیه، بمیراث و شبهه، و مراده من شبهه، هو ما یشبه المیراث فی کون تملکه قهریا، لکن

فی المسالک و المدارک انه یندرج فی شبه شراء الوکیل العام، و استیفائها له من مال الوکیل، قال فی الجواهر: و هو جید، و قال فی المدارک و معنی نفی الباس فی عودها الیه بالمیراث ان الوارث یملک ما هذا شأنه، و لا یستحب له إخراجه عن ملکه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 343

أقول لکن المتقدم من الخبر المروی فی التهذیب انه لا یأکلها انما هو بمنزله العتاق، رجحان إعطائه صدقه، بل فی بعض الاخبار کراهه ما عزله للفقیر و ان لم یأخذه و استحباب إخراجه، ففی خبر المروی فی التهذیب عن الصادق علیه السّلام فی الرجل یخرج الصدقه یرید ان یعسیها السائل فلا تجده، قال ع فیعطیها غیره و لا یردها فی ماله و ان أمکن ان یستنبط منه تحریم التصرف فیما عزله لکنه یتم فی الصدقه الواجبه، دون المندوبه، لکن فی جمله من الاخبار ان من تصدق بصدقه فردها علیه المیراث فهی له.

أو الأفضل فیجوز حینئذ و لو مع عدم العزل الشهرین و الثلاثه، بل الأزید و ان کان الأحوط العزل ثم الانتظار المذکور و لکن لو تلفت بالتأخیر مع إمکان الدفع یضمن.

قد تقدم الکلام مستوفی فی وقت تعلق الوجوب فی الأنعام الزکویه فی الشرط الرابع من شروط الزکاه فیها و فی النقدین و فی الغلات فی المسأله الاولی فی الفصل المنعقد فی زکوتها انما الکلام هاهنا فی الإخراج و هو فی أمور.

(الأول) وقت وجوب الإخراج فیما یعتبر فیه الحول کالأنعام و النقدین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 344

هو وقت التعلق بدخول الشهر الثانی عشر بناء علی استقرار الوجوب بتحققه کما یتحقق أصل الوجوب به من غیر اشکال، و فیما لا یعتبر فیه الحول کالغلات اما النخل و الکرم فوفت وجوب الإخراج فیهما هو عند الخرص لو خرص أو الصرم اعنی الاجتذاذ و الاقتطاف لو لم یخرصا، و الظاهر ان یکون عطف الصرم علی الخرص بکلمه أو فی المتن لکن الوجود منه فی النسختین هو العطف بکلمه و أو، و لعله غلط من النسخه لعدم صحه جعل الصرم تفسیرا للخرص لما بینهما من التفاوت بحسب الوقت حیث ان وقت الخرص هو حین بدو الصلاح کما تقدم و وقت الصرم هو حین یبس الثمره، فی التمر و صیرورته عنبا فی الکرم، و اما الحنطه و الشعیر فعند التصفیه من التبن و قد تقدم ذلک فی الفصل المنعقد لبیان ذلک.

(الثانی) اختلف فی فوریه الوجوب بعد تحققه علی أقوال، أنهاها فی الجواهر إلی خمسه أو تسعه بعد الاتفاق إلی انه لیس نظیر الواجبات المطلقه الممتده الی أخر العمر أو الی الوصول الی حد التهاون الا انه

ربما یزید علیها کما نحررها (الأول) ما نسب إلی الأکثر بل الی المشهور من عدم جواز التأخیر إلا لعذر کعدم وجود المستحق و نحوه و استدل له تاره کما فی المعتبر بان المستحق مطالب بشاهد الحال و لا یجوز التأخیر فی الحق مع مطالبه ذیه کما فی العاریه و الدین و اخری کما فی الإیضاح بأن ولی المستحق مطالب بالقال، و مراده من ولی المستحق هو الشارع و بمطالبته بالقال هو الأوامر الوارده فی الشریعه فی دفعها مثل الأمر بالإیتاء فی قوله اتو الزکاه و نحوه و ثالثه بثبوت الضمان علی تقدیر التأخیر کما سیأتی حیث انه یکشف عن المنع عنه، لان الغالب فی الأمانات هو عدم الضمان مع الإذن الشرعی فی تأخیر الدفع بل القاعده تقتضی ذلک أیضا حیث ان تسلط المستحق علی المطالبه تابع لکیفیه تکلیف المالک فی الإخراج، توسعه و تضییقا لا العکس فالحکم بالضمان کاشف عن فوریه الوجوب فلا یرد ان المنافی للضمان هو الإذن المالکی لا الشرعی و لذا یحکم بالضمان مع الإذن الشرعی فی الأمانه الشرعیه و نحوها.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 345

و رابعه بالأخبار ففی صحیح سعد الأشعری عن الرضا ع قال سئلته عن الرجل تحل علیه الزکاه فی السنه ثلاثه أوقات أ یؤخرها حتی یدفعها فی وقت واحد؟

قال ع: متی حلت أخرجها.

و المروی عن ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام قال ع: ان کنت تعطی زکوتک قبل حلها شهرا أو شهرین فلا بأس و لیس لک ان تؤخرها بعد حلها.

و حسن عمر بن یزید عن الصادق علیه السّلام قال: قلت له الرجل یکون عنده المال، أ یزکیه إذا مضی علیه نصف السنه فقال

لا و لکن حتی یحول علیه الحول و یحل علیه انه لیس لأحد ان یصلی صلاه إلا لوقتها و کذلک الزکاه و لا یصوم احد شهر رمضان إلا فی شهره إلا قضاء و کل فریضه إنما تؤدی إذا حلت.

و خامسه بان صیغه الأمر تقتضی الفوریه کما حرر فی الأصول.

و سارسه بان الزکاه من الأمانات الشرعیه التی یجب دفعها الی مالکها و ان لم یطالب فح یصیر جواز التأخیر مشروطا بالاذن لا لان عدمه یحتاج، الی المنع فعدم الاذن کاف فی فوریه وجوب الدفع.

(الثانی) ما اختاره فی الجواهر و هو جواز التأخیر اقتراحا، و لو مع عدم العزل إلی أربعه أشهر، اما جوازه فلما دل علیه من الاخبار، کصحیح حماد عن الصادق علیه السّلام فی الرجل یخرج زکوته فیقسم بعضها، و یبقی بعضا، یلتمس لها المواضع، فیکون بین ذلک و أخره ثلاثه أشهر قال ع: لا بأس.

و موثق یونس قال: قلت للصادق علیه السّلام زکوتی تحل فی شهر أ یصلح لی ان احبس منه شیئا مخافه ان یجیئنی من یسئلین؟ فقال ع: إذا حال الحول فأخرجها من مالک، و لا تخلطها بشی ء، ثم أعطها کیف شئت، قال: قلت فإن أنا کتبتها، و أثبتها أ یستقیم لی؟ قال ع: نعم لا یضرک.

و صحیح معاویه بن عمار قال: قلت للصادق علیه السّلام الرجل تحل علیه الزکاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 346

فی شهر رمضان، فیؤخرها إلی المحرم، قال ع: لا بأس، قال: قلت فإنها لا تحل علیه الا فی المحرم، فیعجلها فی شهر رمضان قال ع: لا بأس.

و المستفاد من هذه الاخبار هو جواز التأخیر إلی أربعه أشهر اقتراحا و لو مع عدم العزل

لأن الأول منها یدل علی جوازه شهرین، و إطلاقه یدل علی جوازه اقتراحا، و لو مع عدم العزل، و الثانی منها یدل علی جوازه ثلاثه أشهر لا لالتماس معتاد الطلب إذ لظاهر من قوله یلتمس لها المواضع ذلک لا التماس المستحق بحیث یکون السؤال عن التأخیر، عند فقد المستحق، لان مفروض السؤال هو مع وجود المستحق کما یدل علیه قوله، فیقسم بعضها و یبقی بعضا.

و الثالث منها یدل علی جوازه لانتظار معتاد الطلب، من غیر تقیده بشهرین أو الثلاثه لکن مع العزل الا انه لا یدل علی وجوب العزل لمکان قوله فإن أنا کتبتها و أثبتها، أ یستقیم حیث انه یدل علی کفایه ثبت الزکاه عن العزل، و الرابع یدل علی جوازه اقتراحا، من غیر عزل أربعه أشهر لأنها الفصل بین شهر رمضان و بین المحرم، و مع ضم هذه الاخبار مع ما یدل بظاهره علی المنع کالاخبار المستدل بها للقول الأول، یستفاد منها استحباب التعجیل، و کراهه التأخیر، حیث انها ظاهره فی المنع و هذه صریحه فی الجواز، فیخرج عن ظاهر الأول بسبب صراحه الثانیه کما هو الشأن عند تعارض النص و الظاهر.

(القول الثالث) ما حکی عن نهایه الشیخ من جواز التأخیر مع العزل شهرا أو شهرین، و لعله یستدل له بالخبر الأول من الاخبار، أعنی خبر حماد بعد تقییده بخبر یونس، بناء علی استفاده تقیید الجواز بالعزل من خبر یونس و یندفع بما مر من عدم دلالته، علیه، بما فی ذیله، من نفی الباس عن التأخیر من دون العزل بعدا لثبت و الکتابه.

(و الرابع) ما حکی عن السرائر نافیا للخلاف عنه، من جواز، لایثار مستحق غیر من حضر، و لعله یستدل له بصحیح

عبد الله ابن، سنان، و موثق یونس المتقدمین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 347

فی اخبار الداله علی جواز التأخیر، و لا بأس به، الا انه یرد علیه الإشکال فی حصره الجواز علی ذلک.

(الخامس) ما حکی عن الدروس، من جوازه لانتظار الأفضل و التعمیم.

(و السادس) ما حکی عن البیان من جوازه مضافا لانتظار الأفضل و التعمیم بالخصوص و لعل دلیله لانتظار معتاد الطلب منه ما تقدم من اخبار الجواز، و لقد أجاد فی تقییده بما لا یؤدی الی الإهمال، کما یأتی وجهه، و ان کان یرد علیه فی حصره الجواز علی ذلک.

(السابع) ما اختاره فی المسالک و استحسنه فی المدارک من جوازه شهرا أو شهرین اقتراحا فضلا عما یکون للبسط أو لذی المزیه، و لا یخفی وجهه، الا ان یرد علیه فی تقییده بشهر أو شهرین، مع دلاله صحیح ابن عمار المتقدم علی جواز أربعه أشهر، و لذا اختار المدارک جوازه إلی أربعه أشهر للصحیح المذکور، و الأصل و هو القول الثامن.

(التاسع) ما حکی عن التذکره و النهایه و المنتهی و التحریر من جوازه للتعمیم خاصه بشرط دفع نصیب الموجودین فورا، و قال فی الجواهر: لم نعثر علی ما یدل علی جواز التأخیر للتعمیم خاصه.

(القول العاشر) اختاره الشیخ الأکبر قده فی رساله الزکاه، و هو جواز التأخیر إلی حد لا یصدق معه المسامحه و الإهمال فی ترک الزکاه بحیث بعد الرجل حابسا لها، و لا یبعد ان یکون الی قرب السنه، فلا یجوز التأخیر عن السنه، و استدل علی ذلک مضافا الی ثبوت مطالبه المستحقین بشاهد الحال الکاشف عن وجوب الأداء ح، ما ورد من جعل الزکاه قوتا للفقراء، و معونه لهم،

منضما الی ما یستفاد من السیره و کثیر من الروایات من تسویق التأخیر للأعذار العرفیه مثل خوف مجی ء السائل مطلقا أو معتاد الأخذ کما تقدم، و لا یخفی ان ما افاده هو الأصوب و علیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 348

القول، المعول و ذلک لما یرد علی الأدله القول الأول الذی هو العمده من المنع اما التمسک بالاخبار، فلما مر فی دلیل القول الثانی من تعارضها مع ما یدل علی الجواز علی طریق النص و الظاهر فیحمل الظاهر فیها علی الاستحباب، و اما مطالبه المستحق بشاهد الحال، ففیه ان الکلام فی جوازها بعد فرض توسعه المالک فی الدفع، و اما الأمر بالإیتاء فهو فی مقام تشریع وجوب الزکاه لا مطالبه ما شرع بالولایه کما لا یخفی علی المتدبر، و اما الحکم بالضمان فهو لا یقاوم مع ما یدل علی نفی الفور عند قیام الدلیل علی نفیه نعم لو لم یکن الدلیل علی نفیه لکان لإثبات الفور بما یدل علی ثبوت الضمان، فی التأخیر وجه کما انه لو لم یکن دلیل علی الضمان کان مقتضی عدم الضرر الثابت بالدلیل هو عدم الضمان، لکن مع وجود الدلیل علی نفی الفور و علی ثبوت الضمان معا یجب الأخذ بکلیهما، فیقال بعدم وجوب الفور، مع وجود الضمان کل بمقتضی دلیله، و اما التمسک بأن الصیغه تقتضی الفور فبالمنع عنه جسما قرر فی الأصول، و اما ان الزکاه من الأمانات الشرعیه فیحتاج جواز التأخیر فیها إلی الإثبات ففیه ان جواز ثابت التأخیر حسبما مر فلم یبق للقول بالمنع وجه أصلا و علیه فلا وجه لتقیید الجواز بما قیدوا به أرباب الأقوال المتقدمه بل ینبغی القول به

الی حد لا یصدق معه التهاون و کیف کان فالقول الأخیر هو الأقرب.

(الأمر الثالث) لو تلفت الزکاه بالتأخیر فمع عدم إمکان الدفع فلا ینبغی الإشکال فی عدم الضمان کما لا خلاف فیه نصا و فتوی علی ما فی الرساله الشیخ الأکبر، و مع إمکانه فمقتضی القاعده و ان کان هو عدم الضمان مع اذن الشارع فی التأخیر، الا انه تام الإجماع علی ثبوته، مضافا الی دلاله الأخبار علیه، ففی خبر زراره قال: سئلت أبا عبد الله عن رجل بعث إلیه أخ له زکاه یقسمها فضاعت، فقال ع: لیس علی الرسول و لا علی المؤدی ضمان قلت: فإنه لم یجد لها أهلا ففسدت أ یضمنها؟ قال ع: لا و لکن ان عرفت لها أهلا فعطبت أو فسدت، فهو لها ضامن من حین أخرها.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 349

و حسن محمد بن مسلم قال: سئلت أبا عبد الله ع رجل بعث بزکاه ماله لتقسم فضاعت هل علیه ضمانها حتی تقسم؟ فقال ع: إذا وجد لها موضعا فلم یدفعها، فهو لها ضامن حتی یدفعها، هذا و قد حکی الإجماع علی الضمان بمجرد التمکن من الأداء عن منتهی العلامه و تذکرته، و هذا فی الجمله مما لا اشکال فیه، انما الکلام فی أمور.

(الأول) ظاهر الخبرین المتقدمین هو عدم الضمان مع عدم وجدان المستحق و ان تمکن من الصرف فی سبیل إله، حیث ان حملهما علی صوره عدم التمکن من مطلق الصرف و لو فی سبیل الله یجب حملهما علی المورد النادر، بل انتفاء المورد لهما أصلا لإمکان الصرف فی سبیل إله بناء علی اراده العموم منه کما لا یخفی لکن الظاهر من معقد إجماع المنتهی

و التذکره هو ان التمکن من الأداء معتبر، فی الضمان و إطلاقه یشمل الصرف فی سبیل إله أیضا اللهم الا ان یحمل علی التمکن من الأداء الی المستحق لا مجرد الصرف، کما یشعر بذلک لفظ الأداء و لکن الظاهر منه عدم الفرق بین التمکن من الأداء الی الفقیر، أو مستحق أخر من مصارف الزکاه و المحصل من ذلک بعد ضم ما یستفاد من الخبرین الی معقد الإجماع ثبوت الضمان مع عدم التمکن من أداء الزکاه و لو الی غیر الفقیر، و عدمه عند عدمه و لو تمکن من الصرف فی سبیل اللّه.

(الثانی) لو أراد البسط، و اعطی نصیب الموجودین، و لم یتمکن من دفع الباقی الی الأصناف الباقیه ففی الضمان وجهان، من التمکن من الدفع الی الموجودین و من عدمه إلی الأصناف الباقیه، أقواها الأول و ذلک لصدق التمکن من الأداء.

(الثالث) لو کثر المستحقون، و تمکن من الدفع إلیهم و شرع فی الأداء فنلفت فی الأثناء، ففی الضمان وجهان أقواهما العدم لانه لم یؤخر فی أصل الدفع و انما انتهی هذا النوع من الدفع الی طول الزمان بناء علی المستفاد من دلیل الضمان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 350

هو اختصاصه بصوره التأخیر فی أصل الدفع، لا ثبوته بما یعم صوره اختیار الدفع المستلزم للزمان الطویل.

کله هو دوران الحکم بالضمان مدار صدق التأخیر عرفا و عدمه، کما لا یخفی.

یجب ان لا یکون الحول شرطا، و ان کان بصفه الاستحباب لم یکن امتثالا لاداء الزکاه، و بالأخبار المانعه عن التعجیل، مستدلا بها لعدم جواز تقدیم واجب قبل وقته، ففی حسنه زراره قال: قلت لأبی جعفر ع أ یزکی الرجل ماله إذا مضی ثلث السنه، قال ع: لا تصلی الاولی قبل الزوال، و حسنه عمر بن یزید المتقدمه فی المسأله السابقه، فی الرجل یکون عنده المال، أ یزکیه إذا مضی علیه نصف سنه؟ فقال ع: لا و لکن یحول علیه الحول، و لا یصوم احد شهر رمضان إلا فی شهره، إلا قضاء و کل فریضه إنما تؤدی إذا حلت، و بالأخبار الداله علی اعتبار الحول، و انه لا شی ء فی المال قبله، و بما دل علی اعتبار الحول فی الزکاه من الاخبار، حیث ان اعتباره لا یجتمع مع جواز التعجیل: هذا و عن العمانی و السلار جوازه و قد استدل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 352

لهما بغیر واحد من الاخبار الداله علی الجواز التی ادعی العمانی تواترها و منها یخرج عن حکم الأصل المحکوم بالدلیل، و اما ان المدفوع ان کان بصفه الوجوب لم یکن الحول شرطا، و ان کان بصفه الاستحباب لم یکن امتثالا لأدله الزکاه ففیه انه بعد قیام الدلیل علی جواز التعجیل یکون المدفوع زکاه لکنه لا یجب دفعها قبل وقت وجوبه، و لا یکون دفعها ح امتثالا، لأوامر الزکاه، الا انه سقط عن الواجب، أو یقال انه یتصف بصفه الاستحباب، و لا ضیر فی کونه مستحبا و مع ذلک یکون مسقطا عن الفرض إذا قام الدلیل علیه کما فی نظائره، مثل تعجیل زکاه الفطره قبل العید علی

القول بجوازه، و مما ذکرنا یظهر المناقشه فی الاستدلال، بالأخبار الداله علی الحول علی المنع فان جواز التعجیل و تسمیته تعجیلا انما هو لرعایه أدله اشتراط الحول فکیف یدعی تنافیه معها، هذا و لکن التحقیق هو القول بالمنع، علی ما هو المشهور، و ذلک لقصور الأخبار المجوزه لأن یستند علیها للذهاب الی القول، لان خروجها مخرج التقیه کما فی الجواهر من ان المحکی فی التذکره عن جماعه من العامه جواز التعجیل مع وجود سبب الوجود، و هو النصاب، کی یرد علیه بان المحکی عنهم إطلاق التقدم فلا یلائمه الأخبار المقیده بالشهر و الشهرین و الأربعه و الخمسه، الا علی مذهب صاحب الحدائق، من عدم اعتبار مطابقه العامه فی الحمل علی التقیه و لا لحملها علی جواز إخراجها قبل الوقت قرضا، کما عن الشیخ قده مستسهدا بصحیحه الأحول عن الصادق ع فی رجل عجل زکاه ماله، ثم أیسر المعطی قبل رأس السنه فقال یعید المعطی الزکاه، لکی یرد علیه بما أورده المحقق فی المعتبر، بأن صحیحه الأحول لا تدل علی ما زعمه الشیخ حتی تکون شاهدا علی جمعه إذ یمکن القول بجواز التعجیل مشروطا ببقاء القابض علی الصفه المعتبره فیه فتنزیلها علی القرض تحکم، بل لما مر مرارا من کون المناط فی الحجیه هو الخبر الموثوق بصدوره، و ان اعراض الأصحاب عن العمل به یوجب الوهن بالصدور، المسقط

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 353

للحجیه، و مع ذهاب المشهور عن العمل باخبار جواز التعجیل یکون المتعین هو الأخذ باخبار المنع عنه کما هو العمل، ثم انه ربما یقال فی تصحیح التعجیل وجوها منها انه رخصه أو نفل یسقط به الفرض لا انه واجب

من أول السنه، کالخمس عند ظهور الربح حیث انه واجب من حیثه، و انما رخص المالک فی التأخیر إلی السنه إرفاقا له نظرا إلی إحراز الفاضل من مؤنته.

و منها ان المخرج قبل الحول لا یکون زکاه و انما هو قرض لکنه یصیر زکاه قهرا عند حلول الحول من غیر حاجه الی الإخراج و المحاسبه علی الفقیر عند حلوله.

و منها ان یکون قرضا، علی الزکاه، نظیر استقراض الجهه علیها بان یجعل الزکاه اعنی سهم سبیل اللّه مدیونا فیعطی الفقیر قرضا من سهم سبیل اللّه فلا تکون ذمه الفقیر ح مشغوله بل یکون الدفع الیه کالصرف فی سبیل اللّه علی ان یأخذ من الزکاه کما إذا ابنی جسرا مثلا ثم یعطی مؤنته من سهم سبیل اللّه، فإنه لا یشغل ذمه فیه لأحد.

و منها انه لیس قرضا محضا و لا زکاه معجله و لا یخفی ان هذه الوجوه کلها تمحلات، لا یمکن الالتزام بشی ء منها لمنافاه الأول منها مع اعتبار النیه فی الزکاه فتأمل، و مع الالتزام بأنه ان خرج الدافع أو المال عن صفه الوجوب استعیدت العین من المدفوع الیه لو کانت موجوده عنده مطلقا، و قیمته عند تلفه مع علمه بالحال، و من المعلوم انه لو لم تکن زکاه واجبه بل کانت رخصه أو نفلا یسقط به الفرض لم یکن وجه للرجوع، بل کانت کتقدیم غسل الجمعه یوم الخمیس أو صلاه اللیل قبل انتصافه فتأمل.

و منافاه الثانی منها مع اعتبار النیه أیضا فی الزکاه، فکیف یصیر القرض زکاه قهرا عند حلول وقتها، و منافاه الثالث مع القواعد، و هو و ان لم یکن محذورا عند قیام الدلیل علیه، لکن اخبار جواز التعجیل قاصره عن إثباته

مصباح

الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 354

مع مخالفته مع القواعد، و بالجمله فلا محیص فی هذه المسأله إلا الأخذ بالقول بعدم جواز التعجیل و انه لو أراد دفع الزکاه قبل الحول، ینحصر فی ان یدفع قرضا ثم احتسابه زکاه عند حلول الحول، مع بقاء الشرائط فی القابض و الدافع و المال جمعا کما یدل علیه خبر عقبه بن خالد و فیه ان عثمان بن عمران دخل علی ابی عبد اللّه ع و قال له: انه رجل موسر فقال له أبو عبد اللّه: بارک اللّه فی یسارک، قال: و یجیئنی الرجل یسئلنی الشی ء، و لیس هو ابان زکوتی، فقال له أبو عبد اللّه ع القرض عندنا بثمانیه عشر و الصدقه بعشر و ماذا علیک ان کنت موسرا أعطیته فإذا کان ابان زکوتک احتسبت بها من الزکاه، بل یمکن جعل هذا الخبر دلیلا علی عدم جواز التعجیل، حیث انه مع جوازه لما احتاج الی إعطائه قرضا بل ینبغی له ح ان یجیبه بجواز التعجیل، کما لا یخفی و هذا ما ذکره المصنف قده فی

الاحتساب یصح فیما إذا أعطاه زکاه، إذ علی احتمال جواز التعجیل لا یجوز الأخذ، لصیرورته ملکا للأخذ، و اما مع فرض کون الدافع أعطاه قرضا فلا مورد لهذا الاحتیاط، و لعل وجهه ح الکسار قلب الأخذ، و کون الأخذ منه و الإعطاء بغیره مع بقائه علی صفه الاستحقاق ترجیحا من غیر مرجح، خصوصا إذا کان الأخذ معسرا یکون الأخذ منه حرجا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 355

المقبوضه کما ان له تعیینه فی غیره، و ان کان قیمتا، فمع تلفه یؤخذ القیمه من غیر اشکال، و مع بقائه فهل للقابض تسلیم نفس العین عوضا لما فی ذمته من القیمه بحیث لا یکون للمالک الاستنکاف عن أخذه، أو ان له القیمه فله الاستنکاف عن أخذ العین عوضا؟ وجهان، أقواهما الأخیر قضاء لحکم القرض، و ان المقرض یستحق القیمه فی ذمه المقترض، فله ان یطالبه بالقیمه، کما لا یخفی هذا إذا زاد علی العین، حیث ان الزیاده ملک للمقترض، و لیس للمالک مطالبه العین من القابض بعد صیرورته ملکا له بالقرض.

بل مع عدم الزیاده أیضا لیس علیه الا رد المثل أو القیمه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 356

و لو تراضیا علی دفع العین مع الزیاده، فإن کانت منفصله کالولد، فلیس علی القابض دفعها مع العین، و ان کانت متصله، فإن ملکها الی الدافع فهو و الا فالظاهر بقائها علی ملک القابض، فیکون العین المدفوعه بینهما بالشرکه بالنسبه.

الفرع المذکور، لعدم صیروره القرض ملکا، للمقترض عنده بالقبض، بل تتوقف عنده علی التصرف، و ثبوت الزکاه عنده فی الدین، و عدم سقوطها بالتبدیل، و بعد ما تقدم من ان التحقیق عدم ثبوتها فی الدین و سقوطها بالتبدیل، و انه حقق فی محله صیروره القرض ملکا للمقترض بالقبض من غیر توقف فی حصول الملک علی التصرف یکون الأصح ما علیه الأکثر، من سقوط الزکاه فی الفرع المذکور و انه لو أقرض الفقیر فی أثناء الحول و خرج الباقی عن حد النصاب سقط الوجوب

مطلقا سواء کانت العین باقیه عند الفقیر أو تالفه، فلا محل للاحتساب، نعم لو أعطاه بعض النصاب امانه بالقصد المذکور لم بسقط الوجوب مع بقاء عینه عند الفقیر، فله الاحتساب ح بعد ملول الحول إذا بقی علی الاستحقاق.

و هذا ظاهر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 357

یثبت بمثل هذه الاعتبارات، لکن الحق هو ذلک ای جواز الاحتساب علیه من سهم الفقراء لکونه فقیرا بسبب صدق حد الفقیر علیه، علی ما بیناه خلافا للمحکی عن ابن إدریس، فمنع عن احتسابه علیه، باعتبار کونه غنیا لان القرض یصیر ملکا للمقترض بالقبض و لا یخفی ما فیه، لان صیرورته ملکا له بالقبض لا یصیره غنیا بعد اعتبار وجدان ما یقابل الدین فی الغنی، و هذا معنی قول المصنف قده لبقائه علی صفه الفقر بسبب هذا الدین.

و یجوز الاحتساب من سهم الغرماء أیضا و اما لو استغنی بغیر (هذا الدین و لو بنماء) هذا المال.

بحیث لو اخرج عین المال فی الدین بقی غناه بنمائه فلا یجوز الاحتساب علیه، و لو کان غناه بارتفاع قیمته، فان کان مثلیا فیجوز الاحتساب علیه، لانه بارتفاع القیمه لا یصیر غنیا، بعد کون المثل علیه و المفروض ارتفاع مثله أیضا، و ان کان قیمیا و قلنا بأن العبره فی القرض بقیمه یوم الأداء فکذلک،

و اما إذا کان قیمیا و قلنا ان المدار قیمته یوم القرض لا یوم الأداء لم یجز الاحتساب علیه

: و ذلک واضح، لصیرورته غنیا بالقیمه الزائده، التی لا یجب علیها فی مقابلها شی ء.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 358

هذا تمام الکلام فی فروع تعجیل الزکاه قبل حلول الحول من شرائط وجوبها، و اما وجوبها قبل تحقق سائر شرائطها، کالنصاب و الملک و التمکن من الصرف فالظاهر عدم جوازه قولا واحدا، حتی من القائل بالجواز قیل حلول الحول، و هو کذلک لعدم ما یتوهم جوازه بالنسبه إلی غیره من الشرائط

جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 10، ص: 358

اعلم ان البحث عن تعبدیه أمر الزکاه مثل البحث عن تعبدیه سائر الأوامر قد یکون أصولیا، و قد یکون بحث یرجع الی مباحث الفقه اما البحث عنها من حیث کونه أصولیا فقد ذکرناه فی محله مستوفی و اما من حیث کونه فقیها، فالکلام یقع فی إقامه الدلیل علی کون الزکاه عباده بعد الفراغ عن کونها لو لا الدلیل علی عبادیتها کان مقتضی القاعده الأصولیه هو التوصلیه، فنقول قد یقال بان مقتضی الأدله الاجتهادیه فی کل أمر هو التعبدیه و ذلک لدلاله عموم (و ما أمروا إلا لیعبدوا إله مخلصین له الدین) و قوله ص: إنما الأعمال بالنیات، و لا یخفی ان هذا البحث أیضا أصولی و قد أوضحنا فی الأصول عدم دلاله الدلیلین علی عموم التعبدیه فی کل أمر فلا یصح إثبات التعبدیه بالشک فی تعبدیتها، و العمده فی المقام لإثبات عبادیه الزکاه هو الإجماع فإنه بقسمیه قائم علی کونها عباده، و فی الجواهر بل لعله کذلک عند المسلمین، و عن المعتبر انه مذهب العلماء إلا الأوزاعی و عن التذکره انه قول عامه أهل العلم الی ان قال: و حکی عن الأوزاعی عدم وجوبها فیها فان جعل المخالف لعامه أهل العلم هو الأوزاعی دلیل علی اتفاق ما عداه علی عبادیتها، قال فی الجواهر: و کذلک الخمس و ان قل المصرح باعتبارها فیه، و کأنهم أوکلوا الأمر فیه علی الزکاه، و بالجمله لا إشکال فی أصل الحکم بالإجماع المذکور، فیعتبر فیها النیه، لأن معنی عبادیه الشی ء هو توقف امتثال امره علی إتیانه بداعی التقرب به علی ما قلنا فی

حد التعبدی من أنه وظیفه قررت لان یتعبد بها فیعتبر فی سقوطها إتیانها کذلک بخلاف التوصلی أندی هو وظیفه قررت لا لأجل أن یتعبد بها و ان أمکن التعبد بها أیضا،

و التعیین مع تعدد ما علیه بان یکون علیه خمس و زکاه و هو هاشمی فاعطی هاشمیا فإنه یجب علیه ان یعین انه من أیهما.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 359

و ذلک لان التعبدیه کما عرفت هی عباره عن الوظیفه المقرره لأن یتعبد بها و التعبد بالشی ء یحصل بإتیانه بداعی أمره، بحیث یکون قصده فی إتیانه مجرد الامتثال و امتثال الأمر یحصل بإتیان نفس ما هو مأمور به بحیث تکون اراده الفاعل متعلقه بنفس ما تعلق به إراده الأمر حتی تصدق المطاعه و الإتیان بقصد الامتثال إذ لا معنی للإتیان بالشی ء بقصد امتثال الأمر المتعلق بالشی ء الأخر و انه لا یعد امتثالا فحینئذ لو لم یکن إلا أمر واحد لکان هو متعینا بنفسه کما إذا لم یکن علیه الا صلاه واحده أو زکاه واحده أو صوم واحد فلا یحتاج الی تعیین لأنه یؤتی متعلق الأمر بداعی أمره تنفس وحده الأمر معین لمتعلقه إذ لا تعدد فیه فیقصد الإتیان بما تعلق به الأمر و یکون عنوان ما تعلق به الأمر مشیرا و طریقا الی تعلق اراده الفاعل بنفس ما تعلق اراده الآمر من تلک الانبوبه و من ذلک الطریق، و اما مع تعدد الأمر فلا یکفی قصد ما تعلق به الأمر فی إسراء الإراده إلی واقع ما تعلق به اراده الآمر لأن إراده الأمر لم تتعلق الی عنوان ما تعلق به الأمر حتی یکون فصد الفاعل للإتیان بما تعلق به الأمر مطاوعا لإراده

الأمر بل إراده الأمر تعلقت بهذا و ذاک فی صوره التعدد کالزکاه و الخمس فلو لم یقصد الفاعل أحدهما بداعی أمره لم یکن فی إرادته مطاوعا لإراده الأمر، بل ارادته تعقلت بغیر ما تعلقت به إراده الأمر، و بعباره أوضح الفاعل فی فعله هذا لا یکون منبعثا عن إراده الأمر، لتعلقها بهذا و ذاک کما لا یخفی، و الحاصل ان الرکن فی العبادات أمر ان أحدهما تعلق اراده الفاعل بعین ما تعلقت به اراده الآمر، و ثانیهما کون تعلق ارادته بعین ما تعلق به إراده الأمر یداعی امتثال امره و مطاوعه إرادته لا شیئا آخر، و لا فرق فی تعلق ارادته بعین ما تعلق به إراده الأمر بین ان یکون اسراء ارادته الیه بلا توسیط واسطه عنوان أو توسیط عنوان مشیر ای عنوان کان و لو کان عنوان ما تعلق به إراده الأمر، و مع وجده الأمر یصح جعل عنوان ما تعلق به الأمر عنوانا مشیرا إلی واقعه لان واقعه متعین من غیر معین بل بنفسه، و مع تعدد ما تعلق به الأمر لا یمکن جعل عنوان ما تعلق به الأمر عنوانا مشیرا إلی واقعه لان واقعه متعدد و لا بد من إسراء إراده الفاعل إلی أحدها المعین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 360

و عنوان ما تعلق به الأمر لیس عنوانا مشیرا الی الواقع المعین مما تعلق به الأمر، بل هو مشیر الی الواقع المبهم، إذ کل واحد من المتعددات مما تعلق به الأمر و المبهم لم یتعلق به الأمر فاراده الفاعل فی صوره تعدد الأمر تعلق الی الواقع المهم مما تعلق به الأمر، و هو لیس بمتعلق الأمر، و ما

تعلق به الأمر أعنی هذا المعین أو ذاک لم یتعلق به اراده الفاعل، فیختل أحد رکنی النیه مع عدم التعیین فی صوره التعدد و هذا ما هو السر فی الاحتیاج الی التعیین فی صوره تعدد الأمر، فافهم و اغتنم، فإذا کان علیه زکاه و خمس و هو هاشمی یعطی هاشمیا، یکون المعطی به صالحا لان یکون زکاه لجواز إعطاء الهاشمی زکوته الی مثله، کما انه صالح لان یکون خمسا لکون الأخذ هاشمیا، فلا یکفی إعطائه بعنوان ما تعلق به الأمر، بل لا بد ان یقصد فی إعطائه اما الزکاه و اما الخمس، لان کل واحد معینا مما تعلق به الأمر، و حیث ان الخمس و الزکاه مختلفان بالنوع فلا بد من ان یقصد اما هذا معینا أو ذاک کذالک.

و کذا لو کان علیه زکاه و کفاره

فإنهما أیضا مختلفان بالنوع فیحتاج فی تعلق اراده الفاعل بعین ما تعلق به إراده الأمر إلی التعیین،

بل و کذا إذا کان علیه زکاه المال و الفطره فإنه یجب التعیین علی الأحوط

لاحتمال کون الزکاه و الفطره أیضا مختلفی النوع کالخمس و الزکاه، أو الزکاه و الکفاره لکن الأقوی کون اختلافهما صنفیا لا نوعیا، فان کل واحده منهما صنف من الزکاه فیکفی قصد نوع الزکاه، و یمکن ان یقال باعتبار التعیین ح و لو کان اختلافهما بالصنف لا بالنوع، و ذلک لان المناط فیما یعتبر فیه التعیین، فیما إذا کان المأمور به متعددا مختلف النوع، هو ما تقدم من اعتبار تعلق اراده الفاعل بعین ما تعلق به اراده الآمر، و فی صوره التعدد لا بد من التعیین کما تقدم، و فیما إذا کان المتعدد متحدد النوع و کان الاختلاف بینهما بالصنف یحتاج

الی التعیین لا مطلقا بل فیما تحقق فیه أمران (الأول) ان لا یکون التکالیف المتعدده طولیه کما فی صوم شهر رمضان، حیث ان التکلیف فی کل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 361

یوم منه تکلیف بصوم فیه لا یمکنه إیقاع الصوم الیوم الأخر فیه لعدم قابلیه المحل ففی مثله لا یحتاج الی التعیین، لتعیین ما یقع فیه قهرا من ناحیه عدم قابلیه المحل لإیقاع غیره فیه، و کذا بالنسبه إلی صوم غیر رمضان، فإنه أیضا لا یقع فی شهر رمضان، فلو کان علیه قضاء من شهر رمضان السابق أو صوم کفاره أو نذر أو واجب غیره لا یحتاج فی إتیان صوم شهر رمضان الی تعیین کونه منه، و لو مع اشتغال ذمته بصیام غیره کالقضاء و غیره، لتعین الشهر لإیقاع صوم رمضان فیه فقط.

(الثانی) ان یکون المأمور به لو لا التعیین باقیا علی الإبهام و لم یکن له معین کما فی صوره النذر و الکفاره حیث ان تعین کل منهما محتاج الی التعیین فلو لم یکن کذلک، بل کان أحدهما یحتاج الی التعیین دون الأخر بأن کان عدم تعیین أحدهما معین للآخر، فلا یحتاج الی التعیین، بل یتعین عند عدم قصد الأخر، و لو لم یعینه بالقصد و ذلک کما فی القضاء عن النفس و عن الغیر، فان تعین کونه عن الغیر یحتاج الی المعین و اما تعین کونه عن نفسه فغیر محتاج الی قصد کونه عن نفسه بل إذا لم یقصد الإتیان عن غیره یقع قهرا عن نفسه، فیفرغ ذمته عنه إذا کان مشتغلا، و یقع لغوا لو لم یکن کذلک و قد أوضحنا سر ذلک فی مباحث النیه من کتاب

الصلاه، و لا یخفی ان زکاه المال و الفطره و لو کان مختلفی الصنف لا النوع لاحتاجا الی التعیین لعدم طولیه التکلیف فیهما: و عدم تعیین أحدهما عند عدم تعیین الأخر، و ح نقول الإراده الآمریه متعلقه بهذا و ذلک علی نحو التعین، بحیث یکون کل منهما بخصوصیتها متعلق الأمر، و لو فرض کون الأمر بهما تخییریا لکان التخییر شرعیا و لم یتعلق الطلب بالجامع بینهما، حتی یکون علی تقدیر کونه تخییریا عقلیا، و ح إذا قصد الفاعل الجامع بینهما المنطبق علیهما، لا خصوصیه المالیه و لا الفطره لم یکن ارادته متعلقه بعین ما تعلق به إراده الأمر، فالأقوی ح احتیاج تعیین المالیه و الفطره إذا کان کلاهما فی عهده الفاعل کما لا یخفی، هذا فیما إذا تعدد الحق کزکاه المال و زکاه الفطره.

بخلاف إذا اتحد الذی علیه

کما إذا کان زکاه المال فقط أو زکاه الفطره کذلک،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 362

فإنه یکفیه الدفع بقصد ما فی الذمه، و ان جهل نوعه

و ذلک لما عرفت من التعین بإسراء الإراده الی ما تعلق به اراده الآمر و لو بتوسط عنوان مشیر و لا یحتاج الی قصد المأمور به بعنوانه الاولی، و مع اتحاد الحق الذی علیه یکفی فی إرادته قصد ما فی ذمته، بعنوان کونه فی الذمه حیث انه یتعین بهذا العنوان مع وحدته فینطبق متعلق اراده الفاعل مع متعلق إراده الأمر، بل مع التعدد أیضا یکفیه التعیین الإجمالی بأن ینوی ما وجب علیه أولا، أو ما وجب ثانیا مثلا حیث انه یتعین کما هو واضح، و لا یعتبر نیه الوجوب و الندب، لا وصفا و لا غایه و المراد بالوجوب أو

الندب الوصفی هو جعلهما صفه للمأمور به بان یقصد إتیان الزکاه الواجبه مثلا بداعی امتثال امره و بالثانی منهما جعلهما صفه للأمر، بأن یقصد إتیان المأمور به بداعی أمره الواجب أو المستحب و لا یجب قصد شی ء منها فی شی ء من العبادات لعدم ما یدل علی اعتباره و ما ذکره بعض المتکلمین لاعتباره کلام لا طائل تحته، و قد حررنا جمله وافیه فی ذلک فی مبحث العلم الإجمالی من مباحث القطع فی الأصول،

و کذا لا یعتبر أیضا نیه الجنس الذی تخرج منه الزکاه انه من الغلات أو الأنعام أو النقدین، من غیر فرق بین ان یکون محل الوجوب متحدا أو متعددا.

اما إذا کان محل الوجوب متحدا، فان لم یکن علیه الا زکاه الإبل أو الحنطه أو الفضه مثلا فواضح انه لا یحتاج الی تعیین الجنس، لتعین محل الوجوب فی نفسه فإذا قصد إتیان ما علیه من الزکاه، یسری قصده الی ما علیه من غیر حاجه الی إضافته إلی محل الوجوب، و الجنس الذی تخرج منه، و اما إذا کان محل الوجوب متعددا، بان کان علیه زکاه الانعام و الغلات معا أو مع النقدین أیضا فإذا أخرج شیئا بقصد ما علیه من الزکاه فاما ان یقصد صرف ما علیه من الزکاه من دون إضافته إلی شی ء من المحال لا علی التعیین و لا علی التردید کما إذ اقترض فی یوم من شخص خمسه و فی یوم أخر خمسه أخری، فصار مدیونا به العشره، فیعطیه خمسه بقصد أنه خمسه من العشره التی یجب علیه و لا یقصد کونها الخمسه الاولی و لا الثانیه و لا بعنوان احدی الخمستین المردد القابل الانطباق علی أحدهما

مصباح الهدی فی شرح

العروه الوثقی، ج 10، ص: 363

و اما ان یقصد الإتیان بإحدی الزکوتین علی نحو المردد القابل الانطباق علی زکاه الأنعام أو الغلات مثلا ففی الأول لا ینبغی الإشکال فی صحه إتیانه و حصول الامتثال به.

من غیر فرق بین ان یکون نوع الحق متحدا کما لو کان عنده أربعون من الغنم و خمس من الإبل، فان الحق فی کل منهما شاه أو یکون متعددا کما لو کان عنده من احدی النقدین و من الأنعام

فان الحق الواجب فی أحد النقدین شی ء و فی الأنعام شی ء أخر،

فلا یجب تعیین شی ء من ذلک سواء کان المدفوع من جنس واحد مما علیه

کما إذا کان علیه من جهه نصاب احد النقدین دراهم مثلا، و من جهه الانعام شاه، فاعطی الدراهم أو الشاه، أو اعطی الدنانیر التی لا یوافق جنس ما علیه من الدرهم و الشاه، أو لا یکون،

فیکفی مجرد قصد کونه زکاه

فیتوزع ما یخرجه علی الجمیع و تحصل البراءه عما علیه بقدر ما یخرجه و فی الثانی أعنی ما إذا قصد إخراج واحد مما علیه علی نحو الإبهام و التردید فلا یخلو عن اشکال، حیث لم تتعلق اراده الفاعلیه بنفس ما تتعلق اراده الأمریه، لأن عنوان أحدهما أو أحدها لم یکن مأمورا به، و لم یجعل الفاعل ذاک العنوان مشیرا الی واقع ما أمر به، بل توجه قصده الی هذا العنوان علی نحو التردید، و الإبهام فلا یکون صرف ما علیه متعلق ارادته حتی یوزع المخرج علی ما علیه، و لا خصوصیه ما علیه مرادا حتی یتوجه علی تلک الخصوصیه، بل یکون قصده الی الواحد المبهم الذی لم یتعلق به الأمر،

بل لو کان له مالان متساویان أو مختلفان حاضران أو غائبان

أو مختفلان فاخرج الزکاه عن أحدهما من غیر تعیین اجزئه، و له التعیین بعد ذلک، و لو نوی الزکاه عنهما وزعت بل یقوی التوزیع مع نیه مطلق الزکاه.

فی هذا المتن أمور ینبغی البحث عنها (الأول) لو کان له مالان علی حسب ما فرضه فی المتن: فاخرج شیئا زکاه عن أحدهما من غیر تعیین فی قصده بکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 364

المخرج زکاه عن هذا المال أو ذاک، بل علی نحو الإبهام و التردید بان کان قاصدا لکونه زکاه عن احد المالین علی نحو الإلهام ففی الشرائع انه اجزئه قال، فی الجواهر: لإطلاق الأدله و ما تقدم من عدم الدلیل علی وجوب تعیین الافراد التی جمعهما أمر واحد انتهی.

و ما ذکره لا یخلو عن اشکال لما تقدم من عدم تعلق اراده الفاعل بعین ما تعلق به اراده الآمر حیث ان أحدهما علی نحو الإبهام لم یتعلق به الطلب و ما تعلق به الطلب هو إخراج الزکاه عن هذا و ذاک: و هو غیر متعلق اراده الفاعل (الثانی) انه هل له التعیین بعد الإخراج عن احد المالین علی نحو الإبهام ففیه احتمالان ففی التذکره الجزم بجوازه و قد ذکروا فی نظائر المقام أیضا کما إذا کان علیه دین بشخصین، بان کان مدیونا بزید عشره مثلا، و بعمر عشره أیضا، و کان شخص وکیلا من زید و عمر فی قبض مالهما، من الدین فاعطی المدیون عشره بهذا لوکیل عنهما بان یکون عن أحدهما من غیر قصد تعیین و لا علی نحو الإطلاق، بل علی نحو الإبهام و التردید ثم بعد الإخراج و الدفع أراد ان یکون المخرج من دین زید مثلا أو عمرو،

فإنهم قالوا بجواز التعیین بعد دفعه علی نحو الإبهام، و کذا لو کان علیه دینان لشخص واحد علی أحدهما رهن دون الأخر فأخرج ما یطابق أحدهما علی نحو الإبهام ثم عین المخرج فی أحدهما مثل ماله الرهن لیفک رهنه و مثل ما لو کان علیه صوما یومین أحدهما من شهر رمضان الماضی، و الأخر من رمضان هذه السنه فصام یوما علی نحو الإبهام، ثم یرید ان یعینه فی رمضان هذه السنه، تخلصا عن کفارته، و کذا لو کان علیه صلاه من شخصین فصلی عن أحدهما علی نحو الإبهام، فأراد أن یعینه عن أحدهما معین و فی جمیع تلک الصور قالوا بان له التعیین بعد ذلک، و لکن لا یخلو الجمیع عن الاشکال، و ذلک لانه لا دلیل علی تعیین الافعال بعد وقوعها، و انما إثبات تعیینها بالنیه المقارنه للفعل و بعباره اخری، ان کان الفعل مع التردید یقع صحیحا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 365

کذلک ای علی نحو الإبهام، فهو علی نحو الإبهام وقع، و انقلب من العدم الی الوجود، و بعد صیرورته موجودا کذلک، انقلابه عما هو علیه من الإبهام إلی التعیین یحتاج الی الدلیل و ذلک نظیر انقلاب ما صلاه عصر الی الظهر مثلا فیما لو صلی عطر ثم تبین انه لم یعلی الظهر، فان عدول ما صلاه عطر الی الظهر و قلب العصر ظهرا أمر مستعبد جدا و لو کان لکان یحتاج إثباته إلی دلیل قوی، و ان کان الفعل المردد لم یقع صحیحا فلیس فی الخارج شی ء حتی یعینه فی إحدی الخصوصیتن، نعم علی هذا یبقی المدفوع فی ملکه و لا یتعین زکاه و ح فله تعیینه

فی إحدی الزکوتین لکن مع بقاء المستحق علی شرائط الأخذ حین قصد التعیین، و بقاء العین، أو مع تلفه أیضا لکن مع علم المستحق بالحال لکی یکون ضامنا، و اما مع تلفه و عدم ضمان المستحق فلا سبیل له علی التعیین و علی ای حال فلیس هذا من التعیین بعد الدفع بهما، بل هو استئناف الإخراج، کما لا یخفی، و مما ذکرنا یظهر الإشکال فی نظائر المقام لا سیما فی الأخیر أعنی فی مثال الصلاه عن احد الشخصین فان الحق فیه هو بطلان الصلاه، لأن طبع العمل عن الغیر یستدعی تعیین المنوب عنه فی مقام العمل و لو أوقع عملا بلا نیه عن الغیر لا یقع عن الغیر بل یقع عن نفسه لو کان علیه، و الا یقع لغوا، فکما لا یقع عن الغیر بلا نیه عنه لا یقع عن الغیر مع النیه عن الغیر المبهم بل یکون کالعمل بلا نیه عن الغیر أصلا و ح فلا عمل عن الغیر حتی یعینه، و الحاصل ان التعیین بعد الدفع فیهما فی غایه الإشکال، بل الأمر یدور بین عدم وقوع الدفع فیهما فلا مبهم حتی یتعین بالتعیین، و بین وقوعه بهما فلا یتعین بالتعیین، بل یوزع علی الجمیع، کما اختاره الشهید الأول قده فی فی البیان.

(الأمر الثالث) لا ینبغی الإشکال فی جواز تعیین احدی الزکوتین فی الفرض المذکور فی المتن من أول الأمر بأن یخرج زکاه هذا المال أو ذلک علی نحو التعیین.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 366

(الرابع) لو نوی الزکاه عن کلا المالین، بان قصد ان یکون المخرج عن کلیهما معا یصح و یوزع علیهما من غیر اشکال.

(الخامس) لو نوی مطلق الزکاه

و لم یقصد أحدهما علی نحو التعیین و لا علی نحو الإبهام و لا الإخراج عن الجمیع، بل قصد مطلق الزکاه التی فی ذمته من غیر قصد لان یکون عن الجمیع و لا عن أحدهما معینا و لا مبهما، فالأقوی هو التوزیع، و یأتی احتمال بقاء اختیار الصرف إلی أحدهما معینا مع ما فیه و ان کان الحکم بالتوزیع أیضا لا یخلو عن اشکال، من جهه عدم قصد الإخراج عن الجمیع کما فی القسم الرابع، فتحصل ان الحکم ببقاء الاختیار فی الصرف و التعیین أو التوزیع فی الأمر الأول و الثانی و الثالث لا یخلو عن اشکال، و لا إشکال فی المتعین فی الأمر الثالث و التوزیع فی الأمر الرابع هذا خلاصه الکلام فی المقام و احمد للّه ولی الفضل و الأنعام.

الدفع أو فی النیه أو فی کلیهما معا.

(الأمر الثانی) یجوز ان ینوی الوکیل عن الموکل حین الدفع الی الفقیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 367

إذا کان وکیلا فی الدفع و النیه معا لأن الإخراج إذا کان عباده یقبل النیابه کالحج یکون المتولی لنیته هو فاعله، إذا کان الفاعل وکیلا فهو کما یفعل عن الموکل ینوی فی فعله هذا عن الموکل أیضا فیکون قائما مقامه فی الفعل و النیه إذ معا، هذا و عن العلامه فی محکی المنتهی و التذکره و التحریر المنع عن الاجتزاء بنیه الوکیل، و لعله لأجل انه غیر مالک، فلا تجزی بنیته عن نیه المالک، مع عدم الدلیل علی قابلیه النیه للوکاله، لکنه کما تری ضعیف بعد قیام السیره علی قابلیه إخراج الزکاه للنیابه، و هذا مما لا ینبغی الإشکال فیه، لکن الأحوط تولی المالک أیضا للنیه حین دفع الوکیل الی المستحق، لأن الأمر یدور بین تعیین نیه الوکیل ح و ذلک لاحتمال المنع عن الوکاله فی إیتاء الزکاه مجردا عن النیه بأن یکون الفعل المجرد عن النیه من الوکیل و النیه من الموکل حین فعل الوکیل، و ربما یقال بان تجویز الوکاله فی ایتائها المشتمل علی النیه لا یستلزم جواز الوکاله علیه مجردا عن النیه، و ان کان فیه ما فیه بعد قیام السیره علی جواز الوکاله فیه مطلقا و بین تعین نیه الموکل ح و ذلک لما قیل من انه المالک فلا وجه للاجتزاء بنیه غیره الذی هو الوکیل و بین تعین نیه الموکل ح و ذلک لما قیل من انه المالک فلا وجه للاجتزاء بنیه غیره الذی هو الوکیل و بین الاجتزاء بنیه کل واحد

منهما کما فی الشرائع حیث یقول: جاز ان یتولی النیه کل واحد من الدافع و المالک، قیل اما الدافع فلقیامه مقام المالک و اما المالک فلتعلق الزکاه به أصاله فکانت نیته عند الدفع الی الفقیر کافیه: و حیث ان الأمر یدور بین تعین نیه الوکیل أو الموکل أو الاجتزاء بنیه کل واحد منهما یکون الاحتیاط فی تولی النیه من الوکیل و الموکل معا، لکن الاحتیاط کما تری فی تولی المالک للنیه حین دفع الوکیل الی المستحق، و اما حین دفع المالک الی الوکیل فلم أر وجها للاحتیاط فیه، لان المفروض کون الوکیل وکیلا فی الأداء و الدفع، و الدفع الی الوکیل فی الأداء لیس إخراجا و أداء حتی یحتاج حینه إلی النیه، بل هو کنقل المال من ید الملک الی یده الأخری، اللهم الا ان یکون دفعه الی الوکیل عزلا، و هو یتوقف علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 368

کونه عزلا، و علی جواز العزل مطلقا و علی توقف صحه العزل کالاخراج علی النیه و علی تقدیر تسلیم الجمیع فلا یغنی عن نیه الموکل حین دفع الوکیل الی المستحق، و الاولی لمن اراده الاحتیاط ان یقول یتولی الوکیل للنیه حین الدفع الی المستحق و تولی المالک أیضا للنیه حین دفعه الی الوکیل و دفع الوکیل الی المستحق معا.

(الأمر الثالث) یجوز ان یوکل المالک غیره فی إیصال الزکاه إلی المستحق، و الفرق بینه و بین الوکیل فی الأداء هو ان الوکیل فی الأداء وکیل فی الإخراج من مال المالک، خصوصا إذا کان المال الذی یزکیه عند الوکیل و الوکیل فی الإیصال وکیل فی إیصال الزکاه المخرج من ماله الی المستحق، و یکون

المتصدی للإخراج هو المالک، و إذا أخرجها یدفع الی شخص یوصله الی مستحقه، و لا بد ح من تولی المالک للنیه حین الدفع الی الوکیل لانه وقت الإخراج و یجب ان یکون النیه حینه، و لکن فی تعیین المدفوع الی الوکیل فی الإیصال زکاه اشکال من جهه ان تشخیصه بالزکوتیه یتوقف علی قبض المستحق کالدین الذی فی الذمه، حیث انه لا بشخص فی عین خارجی إلا بالوصول الی ید مستحقه، و ما لا یقبضه المستحق لا یتشخص اللهم الا علی جواز العزل مطلقا و لو مع وجود المستحق کما هو الأقوی و تقدم وجهه و ح لو أرید الاحتیاط لکان الاحتیاط کما فی المتن، فی استمرار النیه من المالک من حین الدفع الی الوکیل الی حین دفع الوکیل الی المستحق، و اما نیه الوکیل حین الدفع الی المستحق فلا حاجه إلیها فی الفرض لان الوکیل وکیل فی الإیصال لا فی الأداء و الإخراج فلا موقع لنیته.

لا یجوز نقل الزکاه بأن نقله الی غیره بالنیه، لفوات محل النیه انتهی.

و هو علی تقدیر تسلیم النسبه، ضعیف فی الغایه، یمکن ان یکون مراده احتساب الدفع الأول زکاه بالنیه المتأخره، لا إذا احتسب باعتبار ذلک الحال المقارن للاحتساب، إذ هو احتساب بالنیه فی الحال، لا جعل الدفع السابق زکاه بالنیه المتأخره کما لا یخفی.

فی الجمله، و اما مقدار ما یثبت له الولایه فحیث ان ولایته من شئون من له الولایه الکبری علی الدین و الدنیا، من النبی صلّی اللّه علیه و آله و أوصیائه المرضیین لانه منصوب من قبلهم علیه السّلام صلوات اللّه علیهم أجمعین، فلا جرم ینبغی البحث أولا عن ولایتهم الثابته لهم ثم التکلم فی ولایه الفقیه النائب عنهم، فی عصر الغیبه، فنقول ان لولایتهم صلوات اللّه علیهم أجمعین مرتبتین أولهما الولایه التکوینیه علی أنفس الأناسی و أموالهم، بحکم النبی أولی بالمؤمنین إلخ و هی عباره عن تسخیر الکائنات الإمکانیه تحت إرادتهم و مشیتهم بحول اللّه تعالی و مشیته کما ورد فی زیاره الحجه أرواحنا فداه بأنه ما من شی ء الا و أنتم له سبب، و هذه المرتبه مجعوله لهم بالجعل التکوینی البسیط، بمعنی انها لازم وجودهم الغیر المنفک عنهم، و قد تقرر فی محله ان لوازم الشی ء غیر قابله لان یتعلق بها الجعل المرکب، بل الجعل المرکب فی عرض قد بدا مفارقا لا غیر بالجعل المؤلف انطقا، فجعل تلک المرتبه من الولایه لهم هو بجعل وجوداتهم النوریه الشریفه، کما ان المرتبه الولایه الختمیه من النبوه بل أصل النبوه أیضا کذلک فإنه سبحانه ما جعل سید المرسلین صلّی اللّه علیه و آله خاتما بالجعل المؤلف تکوینا أو تشریعا بل جعل وجوده الشریف و لازم تلک المرتبه من الوجود بل نفس حقیقته ان یکون فاتحا لما استقبل و خاتما لما سبق و بعباره اخری، ان یکون أولا و آخرا، و بهذا التحقیق ینفصم أساس توهم اجراء استصحاب نبوه موسی علیه السّلام أو عیسی علیه السّلام حسبما توهمه الکتابی فی مناظرته، إذ المتیقن من نبوتهما من الأول لیس

تلک المرتبه القابله للبقاء حتی یستصحب عند الشک فی بقائها و کیف کان فهذه المرتبه من الولایه لیست قابله للنیابه، و لا للتفویض و لا للخلع بل هی کالنور بالنسبه إلی الشمس غیر قابله الانفکاک عن المحل القائم به و ثانیهما الولایه التشریعیه بمعنی وجوب اتباعهم فی کل شی ء، و انهم اولی بالناس شرعا فی کل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 371

شی ء من أنفسهم و أموالهم و هی القابله للنیابه و ان لها شعبتان شعبه تکون من مناصب الولاه و هی الأمور النوعیه الراجعه إلی تدبیر الملک، و سیاسه البلاد و جبایه الخراج و جمع الزکوات و صرفها فی مصالح العامه من حفظ الولایات و تجهیز الجیوش و إعطاء حقوق ذوی الحقوق، و بعباره أخری کلما یکون وظیفه السلطان فی مملکته و الوالی فی خطه ولایته و منه جعل القضاه و إعطاء حقوقهم من بیت المال و إجراء أحکامهم، و شعبه تکون من مناصب القضاه و هی کقطع الخصومات عند الترافع إلیهم، و حبس الممتنع و جبره علی أداء ما علیه، و الحجر علیه فی التصرف فی أمواله مع استغراق دینه و مباشره بیع ماله فی دینه إذا امتنع هو بنفسه عن مباشرته: و نحو ذلک مما هو من شئون القضاه، ثم ان هنا أمورا یشک فی انه من وظیفه الوالی أو من وظیفه القاضی، و لعل من ذلک اقامه الحدود و التعزیرات أو التصرف فی أموال القصر من الأیتام و المجانین و الغائبین و غیر ذلک من الحسبیات التی تکون فی هذه الأعصار من وظائف اداره المدعی العام، إذا عرفت ذلک فاعلم انه لا إشکال فی ثبوت منصب القضاء للفقهاء

الجامع للشرائط فی عصر الغیبه و انما الکلام فی ثبوت منصب الولایه لهم فی هذا العصر فان ثبت لهم ذاک المنصب یجوز لهم التصدی فی کلما علم انه من مناصب الولاه أو القضاه، أو ما شک فی کونه من ای المنصبین و ان علم عدم ثبوت الولایه لهم أو لم یعلم ثبوته لا یجوز لهم التصدی لما علم فی کونه من مناصب الولاه، أو شک فیه مع الشک فی کون مطلوبیته الشرعیه متوقفه علی صدوره من الوالی، و یجوز له التصدی لما علم فی کونه من مناصب القضاه أو شک فیه مع القطع بأنه لا یرضی الشارع بترکه و ان کان مع وجود الوالی من وظائفه لکن مع عدمه یجب فعله علی من یتمکن منه دفعا لاختلال النظام و رفعا للعسر و الحرج کما فی حفظ أموال القصر و إذا تبین محل الکلام فی ولایه الفقیه فاعلم انه قد استدل لثبوت الولایه العامه لهم بوجوه غیر نقیه عن الاشکال مثل قوله ع العلماء ورثه الأنبیاء و قوله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 372

العلماء أبناء الرسل، و قوله صلّی اللّه علیه و آله علماء أمتی کأنبیاء بنی إسرائیل أو أفضل منهم و قوله ع اولی الناس بالأنبیاء أعلمهم بما جائوا به، و نحو ذلک مما لا یدل علی هذا المدعی بشی ء، و أحسن ما استدل به مقبوله بن حنظله و فیه انه علیه السّلام قال: فانی جعلته علیکم حاکما، فإن الحکومه لو لم تکن ظاهره فی الولایه فلا أقل من ان إطلاقها یشمل کلنا الوظیفتین اعنی وظیفه الولاه و القضاه لکن یبعده کون مورده مسأله القضاء فی مثل الدین و المیراث و

ان قیل ان خصوصیته المورد لا توجب تخصیص العموم أو تقیید الإطلاق لکنه یوجب وهنه، و کون المذکور فی روایه أبی خدیجه، فإنی جعلته علیکم قاضیا مع کون الاخبار تکشف بعضها عن بعض و إطلاق الحاکم علی القاضی فی غیر واحد من الاخبار کما فی المکاتبه الوارده فی تفسیر قوله تعالی وَ لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ، فإنه کتب علیه السّلام بخطه المبارک الحکام القضاه و بالجمله فلیس لإثبات الولایه المطلقه اعنی مناصب الولاه للحاکم الشرعی فی عصر الغیبه دلیل معتد به، و القدر المتیقن مما ثبت تصدیه له هو تصدی ما هو من مناصب القضاه أو ما شک فیه مع العلم بعدم رضاء الشارع تبرکه اما جواز تصدی ما علم کونه من وظائف القضاه فظاهر حیث ان منصب القضاء فی هذا العصر و ان کان فیه بحث فإنما هو فی جواز تصدی غیرهم أو انحصار تصدیه بهم و اما جواز تصدیهم فهو ما لا اشکال فیه أصلا، و اما ما شک فی کونه من مناصب الولاه أو القضاه مع العلم بعدم رضاء الشارع تبرکه فالمتعین فی عصر الغیبه هو تصدی الفقیه له، و ذلک لدورانه بین التعیین و التخییر، لاحتمال ان یکون من مناصب القضاه، فیجب ان یکون متصدیه الحاکم الشرعی، أو ان یکون من مناصب، الولاه، مع کون الحاکم الشرعی والیا، فتصدیه مما یقطع بجوازه، اما من جهه احتمال کونه والیا، أو احتمال ان یکون هو کأحد ممن یتمکن ان یتصدیه، مع عدم ولایته، و کون العمل من وظائف الولاه، و اما تصدی غیره بلا مراجعه إلیه فهو مما یشک فی جوازه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی،

ج 10، ص: 373

مع التمکن من المراجعه الیه، و منشأ الشک هو احتمال ان یکون من مناصب الولاه، مع الشک فی ولایته أو کونه من مناصب القضاه، مع القطع فی جواز قضاوته، و اما ما علم کونه من مناصب الولاه، أو شک فیه، و لم یعلم بعدم رضاء الشارع فی ترکه، فلا یتعین علی الحاکم الشرعی تصدیه بل المعلوم منه بین ان یکون، مما یجوز تصدیه إذا احتمل کونه من مناصب الولاه خاصه بحیث یوقف مع عدمهم، و بین ان لا یتعین علیه بل یکون هو کغیر فی تصدیه إذا علم بأنه من مناصب الولاه، و لکن الشارع لا یرضی تبرکه مع عدمهم بل یجب قیام الناس علیه مع عدمهم، علی نحو الوجوب الکفائی، و المشکوک فیه لا یجوز تصدیه له و لغیره من جهه الشک فی کونه من مناصب الوالی خاصه، و ان مطلوبیته منوطه بصدوره من الوالی بالخصوص.

هذا بعض الکلام فی حکم ولایه الفقیه فی عصر الغیبه، و تمام الکلام فیه فیما کتبناه علی المکاسب و مما ذکرناه یظهر حکم أخذه الزکاه و الأخماس فی عصر الغیبه، و الظاهر ان أخذهما من وظائف الولاه لا القضاه، لأنه من شئون وظائف المالیه التی هی من الوظائف الموظفه للولاه، فأخذ الحاکم لهما فی عصر العینیه مما لیس له دلیل بالخصوص، و لا یدل علیه أدله العامه المثبته للولایه، إذا المتیقن منه هو جعل مناصب القضاه، لا الولایه العامه لکن قد عرفت أنهم أرسلوه إرسال المسلمات مع تصریح جمله من الأساطین بثبوته، و کیف کان فان تم الإجماع فهو و الا فللتأمل فیه مجال.

(الأمر الثانی) بناء علی ثبوت ولایه الحاکم الشرعی علی الفقراء فی أخذ الزکوات

عنهم، إذا دفع المالک الی الحاکم الشرعی بهذا العنوان، یتعین علیه النیه، حین الدفع الی الحاکم لان یده ح ید المستحق المولی علیه، و لذا تبرء ذمته أی ذمه الدافع بدفعها الی الحاکم، و ان تلفت عند الحاکم بتفریط أو بدونه أو إعطائه لغیر المستحق اشتباها بل عمدا أیضا لأنه فی حکم التفریط، لکن إذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 374

لم یکن تفریطه هذا کاشفا عن عدم عدالته حین الأخذ، حتی لا یکون جامعا للشرائط حینه بل یکون علی وجه طرو الفسق بعده، إذ اللازم من ولایته علی الفقراء حین الأخذ و کون یده یدهم برأیه الدافع عنها حین الدفع، و ان لم یصل الی الفقیر، و کان عدم وصولها الیه بتقصیر من الحاکم الموجب لخروجه عن الولایه و ضمانه، لما قصر فیه، لکن ضمانه لا یوجب اعاده شغل ذمه الدافع لما دفع الیه بل هو بری ء بدفعه، و ان اشتغل ذمه الحاکم بتقصیره و سوء صنیعه، و مما ذکرنا یظهر انه لا یحتاج فی الحکم ببراءه ذمه الدافع بتقیید إعطاء الحاکم غیر المستحق اشتباها کما صنعه المصنف قده فی المسأله الرابعه عشر من فصل بقیه أحکام الزکاه کما تقدم، و کیف کان فالمتولی للنیه عند الدفع الی الحاکم بعنوان الولایه هو المالک و وقت النیه حین الدفع الیه، و لا یتولاها الحاکم حین الدفع الی الفقیر و لا المالک حین دفع الحاکم الی الفقیر کما لا یخفی.

(الأمر الثالث) قال فی الشرائع و المراعی نیه الدافع ان کان مالکا و ان کان ساعیا أو الإمام أو وکیلا، جاز ان یتولی النیه کل من الدافع و المالک، انتهی.

و ما ذکره قده لو

سلم فی الوکیل فلا یخلوا عن الإشکال فی الإمام علیه السّلام و الساعی لأن الدفع إلیهما ان کان بعنوان الوکاله عن الدافع فی الأداء أو الإیصال فلا یکونا فی مقابل الوکیل، حتی یذکرا بالخصوص، و ان کان بعنوان الولایه، فلا وجه للاجتزاء بنیتهما حین دفعهما الی المستحق، بل یحتاج إلی نیه المالک حین دفعه إلیهما تعیینا.

(الأمر الرابع) المحکی عن التذکره عدم الفرق فی کفایه نیه الدافع حین الدفع الی الحاکم بین ان یطول زمان دفعه الی المستحق و بین ان یقصر، و هو کذلک لان الملاک فی الاکتفاء هو کون ید الحاکم ید المستحق، و لا یفرق بین طول زمان دفع الحاکم، و قصره من هذه الجهه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 375

(الخامس) حکی عن التذکره انه فی کل موضع قلنا بالاجزاء مع عدم نیه المالک لو لم ینو الساعی أو الإمام أیضا حاله الدفع الی الفقراء توجه الاجزاء، لان المأخوذ زکاه قد تعینت بالأخذ انتهی و لازمه عدم النیه ح لا من المالک و لا من الدافع الی المستحق، و هو کما تری ضروره توقف تعین المدفوع بالزکوتیه علی النیه، فکیف یتعین زکاه بالأخذ مع انها عباده محتاجه فی تحققها إلی النیه.

اذن الولی و لو علی القول بشرعیه عباداته، لانه لا یکون مخاطبا به و لیس الإخراج عباده له بل و لا لغیر الطفل و الولی أیضا من احاد المسلمین، خلافا للمقدس الأردبیلی حیث احتمل جواز الأخذ لآحاد المؤمنین و المستحقین عند عدم حضور الولی و هو ممنوع بما تقدم فی المسأله المذکوره هذا و فی الشرائع بعد ان قال: و الولی عن الطفل و المجنون یتولی النیه، قال: أو من له ان یقبض عنه کالإمام و الساعی انتهی و قد تقدم فی المسأله الاولی من أول الکتاب عن السید المرتضی قده انه ذهب أکثر أصحابنا إلی أن الإمام یأخذ الصدقه من زرع الطفل و ضرعه انتهی و مقتضاه کون الإخراج وظیفه الامام، و مع غیبته یتصدیه الحاکم و لا یخفی ان ما فی الشرائع اما مبتن علی ولایه الامام و الساعی علی من کانت الزکاه فی ماله مطلقا سواء کان من علیه الزکاه مسلما أو ممتنعا کما تکون الولایه لهما علی المستحق، أو انه مبتن علی ولایتهما علی خصوص زکاه الطفل و المجنون، و الأول غیر ثابت لعدم الدلیل علی ولایتهما علی إخراج

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 376

الزکاه عن مال الملک المخاطب بها مطلقا و لو مع تسلیمه علی الإخراج، نعم هما ولیان علی الممتنع عن الإخراج، کما ان الثانی أیضا کذلک لان المخاطب بالإخراج عن مالهما هو الولی الخاص فلا وجه لتولیه عن غیره نعم مع فقد الولی الخاص یتولاه الحاکم لأنه ولی ح کما لا یخفی.

أو عند الدفع الی الفقیر عن نفسه لا عن الکافر.

هذه المسأله تنحل الی مسئلتین (الاولی) انه إذا لم ینو رب المال و نوی الحاکم فاما یکون أخذه منه کرها أو طوعا فعلی الأول أعنی الأخذ کرها فالظاهر صحته و جواز الاکتفاء به، لقیام الحاکم ح مقام المالک بعد فرض امتناعه فیصح منه النیه وقت الدفع الی المستحق لأنه ولی الممتنع اعنی به المالک الممتنع عن دفع ما علیه من الزکاه کما یصح منه النیه وقت الأخذ من المالک لأنه ولی المستحق و إذا نوی بقیامه مقام المالک حین الأخذ منه، یکون کما نوی حین الدفع الی المستحق لان یده ید المستحق، و علی الثانی أعنی الأخذ طوعا فإن أخذه بعنوان الولایه علی المستحق فحکمه حکم المولی علیه و قد تقدم.

(المسأله الثانیه) إذا أخذ الحاکم الزکاه من الکافر ففی سقوط النیه ح رأسا أو الاکتفاء بنیه الحاکم الأخذ حین الأخذ من الکافر أو الدفع الی المستحق وجوه، و هکذا لکلام فی الخمس المأخوذ من الذمی الذی اشتری الأرض من المسلم ففی البیان فی الخمس فی أرض الذمی، و لا یشترط فیها النصاب و لا الحول و لا النیه، و فی الدروس و النیه هنا أی فی الأرض التی اشتراها الذمی غیر معتبره من الذمی، و فی وجوبها علی الحاکم أو الإمام نظر أقربه الوجوب عنهما لا عنه مع احتمال ان یقال ان هذا القسم من العباده لا یحتاج إلی النیه، کتغسیل الکافر للمسلم عند عدم المسلم، و کغسل الکافره إذا کانت تحت مسلم. و قد طهرت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 377

و فلنا انه لا یحل إتیان الحائض حتی تغتسل، و حکم

فی المالک بتولی النیه الإمام أو الحاکم، وجوبا عنهما لا عنه، ثم احتمل سقوطها و غیر ذلک من کلماتهم فی مسأله الخمس الجاری مثلها فی المقام، و الأقوی فی المسئلتین احتیاجها إلی النیه، و ان المتولی لها الحاکم، و یتولاها عن نفسه لا عن الکافر، اما أصل الحاجه الی النیه فلأنها عباده تتوقف علیها، و لا دلیل علی سقوطها بعد إمکانها من الحاکم، و اما ان المتولی لها الحاکم فلان الکافر لیس محلا لها مع ان الأخذ منه یکون کرها لعدم مطاوعه الکافر فی إخراجها مع کفره و اما انه یتولاها عن نفسه لا عن الکافر فلانه لا یقع العباده منه حتی تقع نیابه عنه و لا عنه حتی تقع ولایه علیه من حیث کون الحاکم ولی الممتنع، فان قلت العباده یتوقف تحققها علی الأمر لها و لا أمر علی الحاکم حتی یأتی بها امتثاله له إذا المأمور بالإخراج هو المالک الکافر، و الأمر المتوجه الی الکافر لا یصح امتثاله عن الحاکم لا عن الکافر و لا عن نفسه اما عن الکافر فلعدم صحه إتیان العباده منه أعنی بالوکاله منه و لا عنه أعنی بالولایه و اما عن نفسه فلان الأمر المتوجه الی الکافر، لا یکون مصححا لعباده الحاکم عن نفسه، و کیف یعقل امتثال الأمر المتوجه الی شخص موجبا لتقرب شخص آخر بان یتقرب شخص بامتثال الأمر المتوجه الی شخص أخر و لیس أمر أخر متوجها الی الحاکم نفسه، حتی یقصد التقرب بامتثاله، قلت: بل هنا أمر أخر غیر الأمر المتوجه الی الکافر، و هو المتوجه الی الامام أو الحاکم المخاطبین بأخذ الزکاه أو الخمس من الکافر، فالتقرب منهما ح باعتبار هذا الخطاب. الذی

لا ریب فی اجزائه فی مثل الخمس و الزکاه المشابهه بالدیون فتأمل فان فی هذا الجواب کأنه اعتراف بان الأمر المتوجه الی الکافر لا یکون عبادیا، و الا فمع عبادیته لا محیص الا عن الالتزام بعدم الصحه، فالجمع بین عبادیته هذا لخمس أو الزکاه، و عدم صحه العباده عن الکافر، بنفسه أو بوکیله أو ولیه مما لا یجتمعان، و کون أمر المتوجه إلی الأخذ عبادیا لا یصح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 378

عبادیه زکاه الکافر، أو خمسه بما هو فعله، فالأقوی ح اما الالتزام بسقوط النیه. أو القول بتولیها الحاکم عنه، و ان لم یحصل له القرب، إذ قصد القرب لا یستلزم حصول القرب دائما، اللهم الا ان یقال بعدم جواز قصد التقرب منه، أو عنه لانه نوع استعطاف علیه و هو غیر مجوز، کما یدل علیه قوله وَ لٰا تُصَلِّ عَلیٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ، مٰاتَ أَبَداً وَ لٰا تَقُمْ عَلیٰ قَبْرِهِ الآیه و بالجمله المسأله غیر صافیه و قد استشکلنا فیها فی مسأله الأرض التی اشتراها الذمی من المسلم فیما کتبناه فی الخمس أیضا، و قد مر بعض الکلام فی ذلک فی أول هذا الکتاب فی المسأله السادسه عشره فی ان الکافر تجب علیه الزکاه لکن لا تصح منه.

فإن التردید فیها فی النیه نفسها، و توضیح ذلک ان الجزم و اخوانه من الظن و الوهم و الشک و نحوها و ان کانت من الصفات النفسانیه، لکن الصفات النفسانیه مطلقا سواء کانت من الإدراکات کالمذکورات أو کانت من غیرها، کالإراده و المحبه و المیل و أمثالها قد تتعلق الی الشی ء مطلقا بحیث یکون الإطلاق حاله للمتعلق، لا قید الإراده المتعلقه به، و قد تتعلق الیه مقیدا، بحیث یکون القید قیدا للمتعلق أیضا، و اما نفس الصفه فهی علی نحو الإطلاق متحققه فی کلنا الحالتین مثال الأول کما إذا أراد الخبز فی حالتی الشبع و الجوع بحیث إذا تصور الخبز مع حاله الجوع یکون مراد أو مع حاله الشبع أیضا یکون مرادا، فالاراده متحققه فی الحال و المراد هو الخبز علی نحو الإطلاق، أی سواء فی حاله الجوع أو الشبع، فلا تردید فی الإراده أصلا بل هی مجزوم بها ای متحققه مطلقه بالخبز المطلق، و مثال الثانی کما إذا أراد الخبز فی حاله الجوع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 379

بحیث إذا تصور الخبز مع حاله الجوع یکون مرادا، و مع حاله الشبع لا یکون مرادا، فالاراده فی هذه الصوره أیضا متحققه فی الحال و المراد هو الخبز المقید بحاله الجوع، و لا تردید أیضا فی الإراده أصلا بل هی مجزوم بها أی متحققه متعلقه بالخبز المقید بحاله الجوع، و هذا هو التصور المعقول من الواجب المشروط حسبما حققناه فی الأصول، ثم ان قید المتعلق اعنی حاله الجوع اما معلوم التحقق فی الحال، أو یعلم بعدم تحققه، أو یکون تحققه فی الحال مشکوکا، و فی الحالات الثلاثه تتحقق الإراده المتعلقه بالخبز المقید

بحاله الجوع فی الحال، اما مع الجزم بتحقق قید المتعلق فواضح، و اما مع الجزم بعدمه أو الشک فیه فکذلک، لکن علی تقدیر لحاظ وجود القید و تصور تحققه بحیث إذا لا حظ تحققه و لو مع الجزم بعدمه یری نفسه مشتاقا الی الخبز مریدا له اراده متعلقه به فی تلک الحاله بحیث تکون الحاله صفه للمراد فالاراده مطلقه ای متحققه غیر معلقه تحققها بشی ء حاصل أو غیر حاصل و انما المراد منوط فیکون الإراده مجزوما بها و لو کان تردید فإنما هو فی المراد و المنوی، و تردیده لا یضر بالجزم فی الإراده لأن الإراده حاصله علی تقدیر حصول قید المراد، و لا أقول: علی تقدیر حصول القید تحصل الإراده بحیث کان حصول المراد قیدا لحصول الإراده بل المتعلق علی تقدیر حصول قیده اعنی الخبز علی تقدیر حصول الإراده بل المتعلق علی تقدیر حصول قیده اعنی الخبز علی تقدیر حصول الجوع مراد بالإراده المجزومه الآن من غیر انتظار فی حصول الإراده لحصول قید المتعلق، حتی لو لم یعلم بحصوله لم تکن إراده أصلا و تصویر ما ذکرناه من الإراده التی نسمیها بالإراده المنوطه لا یخلو من غموض، و بسط الکلام فیها فی الواجب المشروط، إذا تبین ذلک نقول: معنی التردید فی المنوی هو تعلق الإراده فعلا بإخراج الزکاه الواجبه بحیث لا تردید فی الإراده أصلا، لکن المراد و هو إیتاء الزکاه الواجبه لبس مطلقا بل هو مقید ببقاء المال الغائب، فللمالک اراده فعلیه متعلقه بإخراج الزکاه الواجبه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 380

علی تقدیر بقاء المال بحیث یکون کلمه (علی تقدیر) اعنی هذا الجار و المجرور متعلقا بالزکاه الواجبه لا

بالإراده المتعلقه بها، فالاراده الفعلیه و تعلقها بمتعلقها لیس فیها تعلیق و انما التعلیق فی متعلق الإراده و هو إخراج الزکاه الواجبه علی تقدیر بقاء المال و الحاصل ان متعلق ارادته هو إخراج الزکاه الواجبه لکن لا الزکاه الواجبه علی کل حال بل الواجبه علی تقدیر بقاء المال، فالتردید فی هذا المنوی لعدم العلم بتحقق المعلق علیه اعنی بقاء المال.

و اما النیه أعنی إراده الإخراج علی هذا التقدیر فلا تردید فیه بل هو جازم عازم مرید للإخراج علی هذا التقدیر، و معینی التردید فی النیه هو کون الإراده مردده بین کونها متعلقه بالزکاه الواجبه و الصدقه المندوبه علی تقدیر بقاء المال و تلفه بحیث انه علی تقدیر بقاء المال أیضا لا یکون مریدا لإخراج الزکاه معینا و لا الصدقه المندوبه کذلک بل یکون مرددا بین إخراج هذا أو ذاک، و معلوم انه حینئذ لا یرید شیئا إذ التردید مناف مع الجزم و الإجماع و التصمیم علی العمل، فهو حینئذ لا یرید شیئا فهذا الفعل أعنی إعطاء المال من حیث انه إعطاء و ان کان اختیاریا صادرا منه بالإراده، الا انه من حیث انه إخراج للزکاه الواجبه أو إیتاء للصدقه المندوبه لیس اختیاریا متعلقا للإراده أصلا فالتردید فی النیه مضاد مع النیه لا یجتمع معها بخلاف التردید فی المنوی حیث انه مع التردید تکون الإراده الجازمه متحققه، غایه الأمر متعلقه بالمنوی المقید لا به مطلقه إذا عرفت ذلک فاعلم ان التردید فی المنوی لا یوجب بطلان العمل لا عقلا، لعدم منافاته مع النیه المعتبره فی العباده، و لا نقلا لعدم الخلاف فی صحه العباده مع التردید فی المنوی: کما صرح به فی الجواهر فی المقام حیث

قال: بلا خلاف أجده بین من تعرض له منا، بل فی فوائد الشرائع لا مانع من صحته بوجه من الوجوه، بل عن الشیخ الإجماع علیه.

و اما التردید فی النیه فهو موجب للبطلان لمنافاته کما عرفت مع النیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 381

المعتبره فی صدق الامتثال، و لا یخفی ان مقتضی ما حققناه فی معنی التردید فی المنوی هو الحکم بالصحه معه و لو لم یکن إجماع علیها، و لا ینحصر صحتها أیضا بصوره الاضطرار، بل اللازم الحکم بها مطلقا و لو فی حال الاضطرار، و منه یظهر ما فیما جعله فی الجواهر تحقیقا فی المقام حیث یقول: بعد الحکم بالصحه فی التردید فی المنوی مستدلا بأنه جازم بالوجوب علی تقدیر سلامه المال و بالنفل علی تقدیر تلفه ما لفظه: و التحقیق ان هذا و ان کان تردیدا لکن بعد الإجماع المزبور علیه و شده الحاجه إلیه فی کثیر من المقامات و ثبوت شرعیته فی الفائته المجهوله و فی رکعات الاحتیاط فی کثیر من موارد الاحتیاط لا مناص من القول به مع الاضطرار دون الاختیار، کما صرح به فی المسالک انتهی.

و لا یخفی ما فیه، فان التحقیق کما عرفت یقتضی الحکم بأنه لا یکون تردیدا فی النیه، و علی تقدیر کونه تردیدا فیها لا یمکن تصحیحه بالإجماع المحکی عن الشیخ بعد کونه إجماعا منقولا، و علی تقدیر کونه محصلا بعد ضم نفی الخلاف الذی ادعاه به لا یمکن الاستناد الیه بعد معلومیه کون نظر المجمعین الی عدم منافاه التردید فی المنوی مع الجزم بالنیه و إذا کان الحق عنده (قده) إرجاع التردید فی المنوی إلی النیه أیضا فلا سبیل له الی

الاعتماد بمثل هذا الإجماع بعد کونه معلوم المدرک بما کان خطاء عنده، ثم شده الحاجه إلیه لا یصحح ما کان باطلا لولاها.

و الا الزم صحه کل فاقد الشرط أو الجزء عند الحاجه الیه و هو کما تری، و ثبوت الشرعیه فی الفائته المجهوله لا یکون دلیلا علی الصحه مع التردید فی النیه لإمکان ان یکون من قبیل التردید فی المنوی، و علی تقدیر تسلیمه مختص بموضعه و لا ینبغی التعدی عنه، لعدم الدلیل المثبت لشرعیته فی غیره بعد ان کان ثبوتها علی خلاف القاعده و کذلک فی کثیر من موارد الاحتیاط، نعم فی المعاملات

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 382

الأعم من العقود و الإیقاعات بعد استحاله التعلیق فی الإنشاء و إمکانه فی المنشأ قام الإجماع علی بطلانها. فیما إذا کان التعلیق فی المنشأ الا فیما قامت الضروره علیه، مثل صلح المال الذی یشک انه منه و طلاق المرأه التی یشک انها زوجه، فإنهم صرحوا بصحه صلحه و طلاقها، و لعل ذلک لأجل الضروره، و لکن یمکن ان یقال: فیها أیضا تکون الصحه من جهه عدم الدلیل علی البطلان الذی هو الإجماع علی بطلان ما فی منشئه المتعلق لأنه لا إجماع فیما إذا ادعت الضروره علیه، فتکون الصحه لا من أجل قیام الضروره، بل لمکان عدم الدلیل علی البطلان عند قیامها.

فقد ظهر عدم الفرق فی المقام، فیما إذا کان التردید فی المنوی فی الحکم بالصحه و لو لم تکن ضروره بل کان متمکنا من تحصیل العلم ببقاء المال و فیما إذا کان التردید فی النیه فی الحکم بالبطلان و لو مع الضروره و عدم التمکن من العلم بتلف المال هذا، و الی

ما ذکرنا یشیر ما فی المدارک من قوله (قده) فی الفرع المذکور: ان الفرق بین المسئلتین ان الزکاه فی المسأله الاولی مجزوم بها علی تقدیر سلامه المال، و کذا نیه النقل علی تقدیر تلفه، و لا مانع من صحه ذلک بخلاف الثانیه لأن التردید بین کون المدفوع زکاه أو نافله علی تقدیر واحد و لو کان الغائب سالما انتهی.

نقلها الی غیره لفوات وقت النیه.

و لا یخفی ما فیه بعد فرض بقاء المدفوع فی ملکه و عدم خروجه عنه فیجوز له استرداده مع بقائه مطلقا و استرداد عوضه مع تلفه مع علم القابض بالحال و ان یحتسبها زکاه من غیر ذاک المال علی القابض نفسه أو أخذها منه و إعطائها الی أخر کل ذلک لمکان کون المدفوع من أموال المالک فیکون کسائر أمواله و لعل مراد الشیخ (قده) من قوله: فوات وقت النیه هو احتساب ما دفعه حین دفعه زکاه بالنیه المتأخره بأن تکون النیه متأخره و المنوی متقدما لا ان یجعل المدفوع زکاه من حین النیه، حیث انه یمنع تأخر النیه عن الدفع وجه إذ هی لو لم تعتبر مقارنتها مع المنوی بناء علی کفایه الداعی فیها یعتبر عدم تأخرها عن المنوی قطعا إذ لا یصح جعل العمل الماضی عباده بالنیه المتأخره بأن یجعل فی الیوم الإمساک عن المفطرات المتحققه منه بالأمن صوما، و اتی برکعات مثلا ثم ینویها صلاه أو یعطی فقیرا شیئا ثم ینوی ما أعطاه صدقه فان جمیع ذلک مما لم یعهد صحته ففرق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 384

بین ان یجعل ما علی الفقیر من الدین صدقه بالنیه حین النیه فیترتب علیه براءه ذمه الفقیر من الدین و بین ان یجعل الإعطاء السابق صدقه بالنیه اللاحقه.

بإخراج الزکاه من مال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 385

المولی علیه، ففی خبر ابی العطاء الحناط قلت: لأبی عبد اللّه علیه السّلام مال الیتیم یکون عندی فاتجر به قال: إذا حرکته فعلیک زکاته، و إذا یکون التکلیف بالإخراج متوجها الی الولی و لا یکون من باب النیابه عن الصبی و المجنون.

فالمناط اجتهاد الولی أو تقلیده فلو کان من مذهبه اجتهادا أو تقلیدا وجوب إخراجها أو استحبابه لیس للصبی بعد بلوغه معارضته و ان قلد من یقول بعدم الجواز.

أو صار هو مجتهدا و صار قائلا بعدمه

کما ان الحال کذلک فی سائر تصرفات الولی فی مال الصبی أو نفسه من تزویج و نحوه فلو باع ماله بالعقد الفارسی أو عقد له النکاح بالعقد الفارسی أو نحو ذلک من المسائل الخلافیه و کان مذهبه أو مذهب مجتهده الجواز لیس للصبی بعد بلوغه إفساده بتقلید من لا یری الصحه.

أو لا یری نفسه الصحه لو صار مجتهدا، لکن الصبی لیس له إفساده بعد بلوغه إذا کان ما فعله الولی مخالفا لما یفعله الصبی اجتهادا أو تقلیدا فیما یرجع الی وظیفه الولی، فلو باع ماله بالعقد الفارسی و لم یبق ثمن المبیع لیس للصبی بعد بلوغه إفساده برد مثل الثمن و استرجاع المبیع لو کان باقیا أو عوضه مع تلفه أو عقد له النکاح علی امرأه بالعقد الفارسی و ماتت المرأه لیس له إفساده.

و اما بالنسبه إلی وظیفه الصبی نفسه بعد البلوغ، کما إذا بقی ثمن المبیع الی ان بلغ الصبی و بقیت المرأه الی بعد بلوغه بحیث یرید ان یترتب اثر الملک علی ما عنده من الثمن و أثر الزوجیه علی من عقد علیها بالعقد

الفارسی، فترتب مثل هذه الآثار علی ما صدر من الولی مع مخالفته لرأی الصبی بعد بلوغه اجتهادا أو تقلیدا فی غایه إشکال، إذ لا دلیل علی الاجزاء فی هذه الصوره، و غایه ما دل الدلیل علی اجزائه هو فیما إذا فعل المکلف فعل نفسه بما یراه تقلیدا أو اجتهادا ثم تبدل رأیه کذلک ای تقلیدا أو اجتهادا، حیث یقال بقیام الإجماع حینئذ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 386

علی الاجزاء، و اما مثل المقام الذی یفعل الولی فعل نفسه الذی هو مخالف لفعل الصبی و صار الصبی موظفا بترتیب الآثار علی فعله بما هو وظیفه نفسه فلا دلیل علی الاجزاء، نعم مع جهل الصبی بمخالفه ما صدر عن الولی مع رأیه تقلیدا أو اجتهادا یجوز له ترتیب الأثر علی ما صدر من الولی للبناء علی أصاله الصحه فی فعله.

نعم لو شک الولی بحسب الاجتهاد أو التقلید فی وجوب الإخراج أو استحبابه أو عدمهما و أراد الاحتیاط بالإخراج ففی جوازه إشکال.

اما إذا کان الشک فی الاستحباب و عدمه مع القطع بعدم الجواز لو لا الاستحباب، فلا ینبغی الإشکال فی عدم الجواز لعدم معارضه الاحتیاط من جانب احتمال الاستحباب مع الاحتیاط من جانب احتمال حرمه التصرف فی مال الصبی، و اما مع الشک فی الوجوب فیقع الإشکال فی الاحتیاط فی الإخراج.

لأن الاحتیاط فیه معارض بالاحتیاط فی تصرف مال الصبی.

و قول المصنف قده

نعم لا یبعد ذلک إذا کان الاحتیاط وجوبیا.

بعید، لأن المعارضه کما عرفت متحقق فی تلک الحاله.

و کذا الحال فی غیر الزکاه کمسأله وجوب إخراج الخمس من أرباح التجاره للصبی حیث انه محل للخلاف.

و قد استوجه فی المدارک عدم وجوبه فی أرباح مکاسب

الصبی أو ماله المختلط بالحرام و فی أرض یشتریه إذا کان ذمیا و فی ما یحصل له من قسمه الغنیمه، و فی الشرائع و عن القواعد، انحصار ذکر التعمیم بین الکبیر و الصغیر و الحر و العبد فی الکنز و المعادن و الغوص، و هو یشعر باعتبار التکلیف کالحریه فیما عدا هذه الثلثه من الأربعه الباقیه، و تأمل فی الأربعه المذکوره فی الجواهر و فی رساله الشیخ الأکبر (قده) فی الخمس، اختیار ثبوته فی تمام الأربعه خصوصا الحلال المختلط بالحرام و هذا هو الأقوی، و یدل علی ثبوته فی أرباح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 387

مکاسبه بعد إمکان انتسابه الی الکثیر حیث یستدلون علی ثبوته فی الکنز بأنه نوع من الاکتساب و یجب فی الاکتساب و هو یکشف عن مفروغیه ثبوته فی کل کسب، إطلاق جمله من الاخبار الداله علی ثبوته فی أرباح المکاسب فإنه لا موجب لتقییده بالمکلف البالغ و تمام الکلام فی ذلک فی کتاب الخمس، فلیس الإشکال فی هذا الاحتیاط مختصا بباب الزکاه أو الخمس بل

و کذا الحال فی سائر التصرفات فی ماله و المسأله محل اشکال مع أنها سیاله.

نائبا عنه.

فی هذه المسأله أمور (الأول) إذا علم بتعلق الزکاه بماله و شک فی إخراجها یجب علیه الإخراج لاستصحاب بقائها فی عهدته، و عدم إخراجها لقاعده الیقینی حیث یقطع باشتغال ذمته بالتکلیف بالإخراج مع الشک فی الخروج عنه، و الاشتغال الیقین یستدعی البراءه الیقینیه و ان کانت قاعده الاشتغال فی مثل المقام محکومه بالاستصحاب و لو کانا متوافقین إذ الحاکم کما یمکن ان یکون مخالفا مع المحکوم یمکن ان یکون موافقا معه أیضا، و لا یتوهم فی أمثال المقام عدم اجراء الاستصحاب، لکون المقام مجری قاعده الاشتغال لکون الحکم للشک لا للمشکوک، کما ربما یسند الی الشیخ الأکبر (قده) و ذلک لما حققناه فی الأصول و أوضحناه فیما کتبناه فی قاعده حیلوله الوقت، من بیان مورد قاعده الاشتغال فی محل الاستصحاب و تمییزه عما یجری فیه الاستصحاب و ان النسبه إلی الشیخ الأکبر فی غیر محله فراجع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 388

(الثانی) إذا کان الشک فی الإخراج بالنسبه إلی السنین الماضیه فهل تجری قاعده الشک بعد الوقت أو الشک بعد تجاوز المحل أم لا (احتمالان) المستظهر عند المنصف (قده) الجریان، و لعل وجهه عدم اختصاص موردهما بخصوص باب الصلاه و صدق موردهما فی المقام حیث ان وقت إخراج ما علیه فی کل سنه هو تلک السنه أعنی ما تقدم من انه لا یجوز تأخیرها عن وقتها بما یعد تسامحا عرفا فیجری بعد انقضاء وقته کلتا القاعدتین أعنی قاعده الوقت حائل، و قاعده التجاوز، و هذا لا یخلو عن النظر بل المنع.

و ذلک اما (أولا) فللمنع عن جریان القاعدتین فی غیر باب الصلاه، بل الظاهر من دلیل قاعده حیلوله الوقت اختصاصها بخصوص

الصلاه الیومیه و عدم جریانها فی غیر الیومیه من الصلوات الموقته التی لها قضاء کالکسوف و الخسوف من الآیات کما ان الظاهر من قاعده التجاوز جریانها فی خصوص الصلاه و لو قلنا بتعمیمها فتسری فی کل مرکب ذو أجزاء مرتبه هو به لکل واحد من اجزائه محل محدود کالقراءه و الرکوع و السجود فی الصلاه و کالطواف و السعی و الوقوف فی الحج، و تمام الکلام فی القاعدتین فیما کتبناه فیهما مستقلا.

و اما (ثانیا) فلانه لو سلم جریانهما فی غیر باب الصلاه فإنما تجریان فی کلما له وقت موظف شرعی فی قاعده الوقت حائل و ما کان له أجزاء مترتبه مبوبه و لیس لإخراج الزکاه وقت محدود، و بعباره أخری الزکاه لیست من الواجبات الموقته التی تصیر قضاء بخروج وقتها کالصلاه الیومیه، بل انما هی کالصلاه الزلزله من صلاه الآیات التی هی أداء مده العمر و ان وجبت فورا ففورا، و کأداء الدین مع مطالبه الدائن و القدره علی الأداء، نعم لا یبعد ان تکون زکاه الفطره من الموقتات و ان وقتها من غروب لیله العید الی زوال یومه علی ما باقی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 389

و اما زکاه الأموال فلیست کذلک کما انها لیست من ذات اجزاء مترتبه حتی یجری فیها قاعده التجاوز، و لا فرق فیما ذکرناه بین من کان عادته إخراجها فی وقت معین کأول حلولها مثلا أو وقت الحصاد أو وقت الحمل الی المخزن و نحوه و بین من لم یکن کذلک إذا الاعتیاد بالإخراج فی وقت معین لا یجعله موقتا لکی یجری فیه قاعده حیلوله الوقت، و لا ذو أجزاء مترتبه حتی یجری فیه قاعده التجاوز،

فلا و جهلا فی بعض الحواشی من نفی البعد عن جواز البناء علی الإخراج إذا کان من عادته إخراج الزکاه من کل سنه و لا بین ان تصرف فی النصاب بإتلاف و نحوه بعد ان کانت عادته مستقره بإخراج الزکاه عند وجوبها و التصرف فی النصاب بعد ذلک، و بین عدمه، فلا وجه لما فی حاشیه بعض الأساتید، من نفی البعد عن عدم الوجوب فی الأول نعم لا یبعد ان تکون العاده فی إخراجها فی وقت معین، اماره علی إتیان المشکوک الا انه لا دلیل علی اعتبارها، کما ان نظر بعض الأساتید فی نفی البعد فیما إذا تصرف فی النصاب بإتلاف و نحوه بعد ان کانت عادته مستقره بالتصرف بعد إخراج ما علیه من الزکاه بإجراء أصاله الصحه فی فعله، و لا یخفی انها لا تثبت الإخراج کما لا یخفی.

و اما (ثالثا) فلانه علی تقدیر تسلیم جریان القاعدتین، لا فرق بین ما إذ کان الشک بالنسبه إلی السنین الماضیه أو السنه التی هو فیها، بعد ان کان لإخراجها عنده وقتا محدودا بحسب عادته و قد مضی، إذ الملاک فی جریانها بالنسبه إلی السنین الماضیه موجوده فی السنه التی هو فیها بعد ان کان الشک فی الإخراج عند مضی الوقت المضروب عنده بحسب عادته للإخراج، فالحکم بوجوب الإخراج فی هذه الصوره متمسکا بالاستصحاب و عدمه بالنسبه إلی السنین الماضیه للقاعدتین لا وجه له.

و لو شک فی انه إخراج الزکاه عن مال الصبی فی مورد یستحب إخراجها کمال التجاره له بعد العلم بتعلقها به فالظاهر جواز العمل بالاستصحاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 390

لأنه دلیل شرعی و المفروض ان المناط فیه شکه و یقینه

فإنه المکلف لا شک الصبی و یقینه و بعباره أخری لیس نائبا عنه.

و هذا ظاهر بعد ما عرفت من ان المکلف بالإخراج عن مال الصبی هو الولی، فالولی بالإخراج یمتثل تکلیف المتوجه إلیه بالإخراج وجوبا أو استحبابا و شکه فی الإخراج موجبا لتحقق رکنی الاستحباب سواء کان الصبی مثله فی الیقین و الشک أم لإبل و لو مع قطع الصبی بالإخراج أی إخراج الولی عن ماله إذ لا عبره بیقینه و شکه.

رمضان أو بعد مجیئه، و اما یکون کلاهما مجهولا، فعلی الأول أعنی کون زمان التعلق معلوما و زمان البیع مجهولا، فالأصل أعنی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 391

استصحاب عدم البیع یجری إلی زمان البیع فهل یثبت به وجوب الزکاه علی البائع وجهان مبنیان علی ان وجوبها مترتب علی عدم نفس صدور البیع قبل زمان التعلق أو علی کون التعلق فی ملک البائع، فعلی الأول فیثبت باستصحاب عدم البیع وجوب الزکاه علی البائع بخلاف الثانی، حیث ان استصحاب عدم البیع الی زمان التعلق لا یثبت کون التعلق فی ملک البائع، الأعلی القول بالأصل المثبت و الحق هو الأول، و ذلک لان وجوب الزکاه أمر مترتب علی نفس عدم البیع و ان شئت فقل: ان عدم الوجوب مترتب علی صدور البیع قبل زمان التعلق، و باستصحاب عدم صدوره ینتفی اثر الصدور قبل التعلق و یصح استصحاب نقیض الشی ء لإثبات حکم نقیضه، مع ان بقاء ملک البائع إلی زمان التعلق الذی هو الموضوع لوجوب الزکاه، هو بنفسه مجری الاستصحاب لتحقق أرکانه من الیقین به و الشک فی بقائه إلی زمان التعلق و لا یحتاج الوجوب الا الی بقاء الملک الی زمان التعلق و لا یحتاج إلی إحراز کون التعلق فی زمان الملک حتی یکون إحرازه باستصحاب بقاء الملک الی زمان التعلق مثبتا هذا.

و لکن المصنف (قده) یستشکل فی ذلک حیث یقول: علی اشکال فی وجوبه، إذا التعبیر فی موضوع الوجوب هو ملکیه الزرع أو الثمر للمکلف حین تعلق الوجوب فیحتاج إلی إحرازه بالأصل فلیتأمل، و علی الثانی أعنی کون زمان البیع معلوما مع الجهل بزمان التعلق و الأصل عدم تعلق الزکاه إلی زمان البیع

و لا یحتاج إلی إثبات تأخره عن البیع و لا إلی إحراز کون التعلق فی ملک المشتری لنفی وجوبها عن البائع و هذا ظاهر، ففی هذا الشق یجری الاستصحاب و یثبت به عدم الوجوب فیکون موافقا مع البراءه، الا انه یقدم علیها لکونه حاکما علیها، و لو کان موافقا معها، و علی الثالث اعنی کونهما معا مجهولی التاریخ فلا یجری الاستصحاب فی مجهولی التاریخ، اما لکون الأصل فی کل طرف معارض مع الأصل فی الطرف الآخر علی ما هو مختار الشیخ الأکبر (قده)،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 392

أو لمکان عدم جریان الأصل فی مجهولی التاریخ رأسا.

لا لمکان المارضه، بل لمکان عدم اتصال زمان الشک بزمان الیقین علی ما هو المختار عند الآخرین، و کیف کان فیرجع الی أصاله البراءه من غیر إشکال.

(الصوره الثانیه) فی حکم الشک فی مفروض المقام بالنسبه الی حال المشتری، فإنه أیضا یشک فی وجوب الزکاه علیه إذ الشک فی کون شرائه بعد زمان التعلق حتی لا یجب علیه أو قبله حتی تجب علیه و لا یخلو فاما ان یلاحظ حال المشتری بالقیاس الی نفسه و شکه من غیر ملاحظه حال البائع سواء کان البائع عالما بالحال أو یکون هو أیضا شاکا مثله و مع علمه بالحال سواء علم بوجوبها علیه أو علی المشتری و مع علمه بوجوبها علیه سواء أداها من هذا المال أو من مال آخر أم لا و مع عدم التأدیه سواء کان موطنا علی أدائها من مال آخر أو موطنا علی عدمه أو لا یکون له توطین علی الأداء و عدمه أصلا، و بالجمله تکون النظر الی حال المشتری و شکه، و اخری یلاحظ

فی الواقعه التی تکون البائع أیضا شاکا مثل المشتری، اما علی الأول أعنی ملاحظه شک المشتری من حیث نفسه فیجری فیه الشقوق الثلاثه المتقدمه فی شک البائع، فإنه أیضا اما یعلم زمان التعلق و یشک فی زمان البیع انه قبل زمان التعلق أو بعده أو یعلم زمان البیع و یشک فی زمان التعلق أو یکونا معا مجهولی التاریخ، فعلی الأول أعنی ما یعلم زمان التعلق و یشک فی زمان البیع، فالأصل الجاری هو أصاله عدم صدور البیع الی زمان التعلق و یکون أثره عدم تعلق الوجوب فی ملکه لکی تجب الزکاه علیه و یکون موافقا مع البراءه و مع سلامته عن یکون مثبتا یکون حاکما علیها، و هذا مما لا اشکال فیه.

و علی الثانی أعنی فیما علم زمان البیع و کان الشک فی زمان التعلق یکون الأصل الجاری هو أصاله عدم تعلق الوجوب الی زمان البیع، لکنه لا یثبت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 393

الوجوب علی المشتری إلا بعد إثبات تأخر التعلق عن البیع لکی یکون التعلق فی ملک المشتری، و هو تعویل علی الأصل المثبت و نفس عدم تحقق التعلق الی زمان البیع لا یثبت الوجوب علی المشتری، فان وجوبها لیس من آثار عدم تقدم، زمان التعلق علی زمان البیع بل هو من آثار تأخره عن البیع، و بعباره أخری وجوب الزکاه علی المشتری من آثار کون التعلق فی ملکه و هو لا یثبت بعدم تقدم التعلق علی البیع بل یثبت بتأخره عنه و الأصل لا یتکفل لإثباته الا علی التعویل بالأصل المثبت.

و علی الثالث اعنی ما إذا کان زمانی الشراء و التعلق کلاهما مجهولا، فلا یجری الأصلان أعنی أصاله

عدم تقدم الشراء علی التعلق و أصاله عدم تقدم التعلق علی الشراء، اما لسقوطها بالمعارضه، أو لعدم جریانهما فی مجهولی التاریخ رأسا، فیرجع الی البراءه، هذا حال ملاحظه شک المشتری من حیث نفسه و اما من حیث ملاحظته مع حال البائع، فلا یخلو اما ان یخرجها البائع اما لمکان کونه عالما بتعلق وجوبها فی ملکه أو لمکان انه یحتاط أولا یخرجها، اما لمکان جهله بتعلقه فی ملکه و لا یحتاج، أو و لو مع علمه بتعلق الوجوب فی ملکه، و لکنه لا یخرجها عصیانا، اما مع إخراج البائع إیاها فلا یتفاوت حال المشتری مع حکمه بملاحظته فی نفسه فیکون حکمه کما تقدم من الشقوق، و مع عدم إخراج البائع إیاها فالمشتری یقطع بوجوب إخراج مقدار الزکاه مما اشتراه اما لأجل تعلق الوجوب بإخراجها علی البائع، أو علی المشتری نفسه فالمقدار من الزکاه من هذا المال مما یجب إخراجه قطعا، و ان کان الشک فیمن تعلق به الوجوب فیجب علی المشتری إخراجها ثم لا یمکنه الرجوع الی البائع بعوض ما أخرجه مع علمه بعدم إخراج البائع کما هو الفرض، ذلک لمکان الشک فی تعلق الوجوب فی ملک البائع حتی یجب علیه البدل فتکون النتیجه کما لو علم بوجوبها علی المشتری فی وجوب الإخراج علیه و عدم رجوعه إلی البائع هذا حال المشتری

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 394

بالنسبه إلی علمه بعدم إخراج البائع، و کذلک للحاکم و الساعی أخذ الزکاه مما فی ید المشتری من العین، و ذلک لکونه مما تعلق به الزکاه قطعا اما فی ملک البائع أو فی ملک المشتری و لیس للمشتری ان یرجع الی البائع عند أخذ الساعی

أو الحاکم عنه، لما عرفت من عدم إحراز وقوع البیع حال تعلق الزکاه لکی تستقر علی البائع، و نتیجه ذلک أیضا قرار الزکاه علی المشتری و ان لم یحرز وجوبها علیه.

الی زمان الموت، و لکنه لا اثر له لأن الأثر و هو الوجوب علی الوارث یترتب علی تأخر الوجوب عن الموت لا علی عدم تقدمه علیه و باستصحاب عدم التعلق الی زمان الموت لا یثبت کونه بعد الموت الا علی التعلق بالأصل المثبت.

و اما الثانیه فلعدم إجراء الأصل فی مجهولی التاریخ، أما للمعارضه أو لعدم جریانه فی مورد مجهولی التاریخ رأسا من جهه عدم اتصال زمان الشک بالیقین، و اما الصوره الثالثه من الشقوق المحتمله، أعنی ما علم زمان التعلق و شک فی زمان الموت، فالأصل الجاری فیها هو أصاله عدم الموت الی زمان التعلق، فهل یجری و یثبت به الوجوب علی المالک أولا، وجهان مبنیان، علی ان الوجوب اثر کون التعلق فی حال حیوه المالک کما هو الحق، أو اثر تقدم التعلق علی الموت، فعلی أولا فیجری الأصل من غیر اشکال، و علی الثانی فیبتنی اجراء علی الأصل المثبت، و حیث ان الوجوب ترتب علی کون التعلق فی ملک المالک و هو یثبت بإحراز حیوته فی حال التعلق و المفروض إحراز حیوته فی حاله بالاستصحاب فلا جرم یکون الحق هو الإخراج من ترکته فی هذه الصوره أعنی فیما علم زمان التعلق و شک فی زمان الموت هذا کله إذا لم یبلغ نصیب الوارث النصاب، و اما مع بلوغ نصیبهم أو نصیب بعض منهم، فیجب علی من بلغ نصیبه النصاب إخراجها من نصیبه بقدر ما یتعلق بنصیبه، و ذلک للعلم التفصیلی بوجوب الإخراج مما یتعلق بنصیبه، الحاصل من العلم الإجمالی بتعلق وجوب إخراج هذا المقدار من نصیبه، اما علی مورثه، أو علیه نفسه فوجوب إخراج هذا المقدار علیه یقینی علی کلا تقدیری التعلق علی المورث

أو علیه نفسه و لکن ذلک فیما إذا کان جامعا لشرائط التکلیف من البلوغ و العقل و التمکن من التصرف و نحوها و الا فلا یجب علیه لعدم العلم الإجمالی بالتعلق و هذا ظاهر.

کان الشک فی مورد لو کان حیا و کان شاکا وجب علیه إخراجه، و اما إذا کان الشک بالنسبه الی الاشتغال بزکاه السنه السابقه أو نحوها فما یجری فیه قاعده التجاوز و المضی و حمل فعله علی الصحه، فلا اشکال، و کذا الحال إذا علم اشتغاله بدین أو کفاره أو نذر أو خمس أو نحو ذلک.

إذا علم ان مورثه کان مکلفا بإخراج الزکاه و شک فی انه أداها فلا یخلو، اما یکون شکه هذا مع تلف العین التی یشک فی أداء زکاتها، أو یکون مع وجودها، و علی الأول، فاما ان یعلم بان التلف علی الوجه الغیر المضمن علی تقدیر بقاء الزکاه، أو یعلم انه علی الوجه الذی یکون المالک ضامنا، أو یشک فی ذلک فههنا صور.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 397

(الأولی) ما إذا کان شک الوارث فی إخراج مورثه ما علیه من الزکاه مع تلف العین علی الوجه الغیر المضمن، و لا إشکال فی عدم وجوب الإخراج فی هذه الصوره علی الوارث، و ذلک لانه یقطع بعدم وجوب شی ء علی المورث حین موته، اما من جهه أدائه أو من جهه تلف العین علی الوجه الغیر المضمن، و لا مورد لاستصحاب بقاء تکلیف المیت فی هذه الصوره حتی یبحث عن صحه جریانه.

(الثانیه) ما إذا کان شک الوارث مع تلف العین علی الوجه الذی یکون ضامنا کما إذا علم بأنه لو لم یؤد کان تأخیره علی وجه لا یجوز التأخیر معه بان کان المستحق حاضرا أو کان التأخیر معه بما یتسامح معه فی الأداء و انما الشک فی اشتغال ذمته من جهه الشک فی الأداء، و هل یصح فی هذه الصوره إجراء

الاستصحاب اعنی استصحاب بقاء تکلیف المیت لإثبات وجوب الإخراج علی الوارث، وجهان أقواهما الأول، و ذلک لوجود المقتضی لإجرائه من تمامیه أرکانه و عدم المانع، الا ما ربما یجعل مانعا عنه، و هو وجهان الأول ما فی المتن من ان تکلیف الوارث بالإخراج فرع تکلیف المیت به و هو متوقف علی إحرازه لکن إحراز حال الوارث، فکما انه إذا علم بعدم أدائه وجدانا یتوقف علیه التکلیف بالأداء و لو لم یکن حال المیت معلوما من انه متیقن بأحد الطرفین أو شاک بل و لو علم بأنه کان متیقنا بالأداء لکن الوارث عالم بعدم أدائه و انه کان فی یقینه هذا بالخطاء و کان جاهلا مرکبا، کذلک إذا أحرز عدمه بالاستصحاب الذی هو إحراز تعبدی یترتب علیه التکلیف بالأداء فکما أن الإحراز الوجدانی صفه للوارث فإنه بإحرازه الوجدانی یجب علیه الإخراج فکذلک بإحرازه التعبدی یصیر الإخراج واجبا علیه فهذا الوجه لا یمنع عن إجرائه.

(الثانی) ما فی حاشیه بعض الأساطین من الساده، و هو ان استصحاب عدم إخراج المیت للزکاه لا یثبت اشتغال ذمته به الأعلی التعویل بالأصل المثبت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 398

لأن الملازمه بین عدم الإخراج و بین بقاء الاشتغال عقلیه لا شرعیه فإثبات الاشتغال باستصحاب عدم الإخراج منوط بصحه التعویل علی الأصل المثبت و فیه ان الأصل یجری فی نفس بقاء الاشتغال لا فی عدم الإخراج لإثبات الاشتغال، و ذلک لتمامیه أرکان الاستصحاب فیه من الیقین بالوجود و الشک فی بقائه من جهه الشک فی الأداء، و حیث ان التلف یکون علی وجه الضمان علی تقدیر عدم الأداء فیکون بقاه الاشتغال مشکوکا بعد التلف کما کان مشکوکا قبله، فیصح

استصحاب بقائه لإثبات وجوب الإخراج علی الوارث، و الحاصل ان الاشتغال مشکوک قبل التلف و حال التلف و بعده، فیصح استصحابه و لا یحتاج فی صحه استصحابه الی العلم به بعد التلف، و بذالک یسقط ما فی حواشی بعض أساتیدنا فی المقام من منع اجراء الاستصحاب فی هذه الصوره مع التزامه بصحته فیما لو علم بالاشتغال بعد التلف، کما إذا علم الوارث بأنه لم یؤد المورث حتی تلف النصاب مع کون التلف علی وجه الضمان و یشک بعد التلف فی بقاء الاشتغال من جهه الشک فی أدائه بعده، فان الالتزام بصحه إجرائه فی هذا الفرض یستلزم صحه إجرائه فیما إذا کان الشک فی بقاء الاشتغال حال التلف و قبله من جهه الشک فی أدائه قبله و لا یحتاج الی العلم ببقائه بعده کما لا یخفی.

و الحاصل انه ان کان مبنی الاشکال فی إجراء الأصل مع عدم الیقین ببقاء الاشتغال بعد التلف، من جهه ان مجراه هو عدم الإخراج، و إثبات الاشتغال باستصحاب عدم الإخراج تعویل علی الأصل المثبت، یکون مع العلم ببقاء الاشتغال بعد التلف کذلک، و ان کان مبنی الصحه فی إجرائه مع العلم ببقاء الاشتغال بعد التلف، لمکان کون الاشتغال بنفسه مصب الأصل و مجراه، فلیکن مع عدم الیقین ببقائه بعد التلف کذلک لکونه متیقنا فی زمان تعلق الزکاه و هذا الیقین بحدوثه کاف فی استصحابه مع الشک فی بقائه، و بالجمله فلا إشکال فی إجراء الاستصحاب و إثبات وجوب الأداء علی الوارث فی هذه الصوره هذا، و قد فصل بعض أساتیدنا (قده)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 399

فی حاشیه منه فی المقام بعد التزامه بعدم الإشکال فی إجراء استصحاب

الوارث بقاء اشتغال المیت و کفایه شکه ای شک الوارث فی بقائه من غیر حاجه الی إحراز شک المیت بعدم وجوب الإخراج علی المیت فی صوره التلف إذا کانت عاده المیت جاریه بإخراج زکاه ماله عند وجوبها و عدم وجوبه لو لم تکن عادته کذلک، و هذا التفصیل منه (قده) مبنی علی ما تقدم منه فی المسأله الثانیه من هذا الختام من عدم وجوب الإخراج علی المالک لو شک فی إخراجها إذا کانت من عادته الإخراج عند وجوبه و قد تقدم منا منعه و انه لا دلیل علی اعتبار تلک العاده و انها لا تکون إلا أماره لم یقم علی اعتبارها دلیل، مع انه علی تقدیر تسلیم اعتبارها لا اختصاص لاعتبارها بصوره تلف العین بل تکون متبعه حتی مع وجودها، اللهم الا ان یکون نظره (قده) بالاختصاص بصوره التلف هو الاختصاص بصوره تصرف المالک فی النصاب بإتلاف و نحوه کما أفاده فی حاشیه أخری فی تلک المسأله، و لعل وجهه قوه أماریه العاده فی تلک الصوره حیث ان تصرفه فی النصاب بإتلافه و نحوه مع استقرار عادته علی الإخراج عند وجوبه لعله دلیل قوی علی الإخراج، الا انه مع ذلک لا دلیل علی اعتباره ما لم ینته الی العلم.

و بالجمله فالأقوی عندی صحه إجراء الاستصحاب، اعنی استصحاب بقاء شغل المورث و إثبات وجوب الأداء به علی الوارث فی هذه الصوره بل فی صوره تلف العین مع العلم لکون تلفه مضمنا علی تقدیر عدم الأداء حتی مع العلم باستقرار عاده المورث علی الإخراج عند وجوبه و تصرفه فی العین بالإتلاف و نحوه.

(الصوره الثالثه) ما إذا شک الوارث فی إخراج المورث مع تلف العین و الشک فی

کون تلفه مضمنا، و الحکم فی هذه الصوره أیضا کالصوره الثانیه، هو صحه التمسک باستصحاب بقاء شغل المیت، و لکن فی حاشیه بعض الساده من الأساطین (قد) هو المنع عن إجرائه لا لأجل کونه مثبتا عنده کما فی الصوره الثانیه، بل لمکان عدم الملازمه بین عدم الإخراج الذی یراد إثباته بالأصل و شغل الذمه الذی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 400

یراد إثباته باستصحاب عدم الإخراج، و ذلک لاحتمال ان لا یکون التلف مضمنا، و لا یخفی ان ما افاده یصح إذا أرید إجراء الأصل فی عدم الإخراج لإثبات شغل الذمه به، و اما إذا کان الأصل جاریا فی نفس بقاء اشتغال المیت الذی تیقن به عند مجیئی زمان وجوب الإخراج فلا مورد للمنع عن إجرائه بالمنع عن الملازمه کما لا یخفی.

(الصوره الرابعه) ما إذا کان الشک فی إخراج المورث مع وجود العین و لا ینبغی الإشکال فی صحه التمسک بالاستصحاب فی هذه الصوره کما افاده المصنف أیضا فی قوله: نعم لو کان المال الذی تعلق به الزکاه موجودا، ثم فرق بین صوره تلف المال و بین صوره وجوده بالمنع عن اجراء الاستصحاب فی الأول و صحه إجرائه فی الثانی، و لعل نظره (قده) فی الفرق بین الصورتین هو عدم العلم بالحاله السابقه بالاشتغال فی صوره التلف المانع عن إجراء الأصل معه بخلاف الصوره الثانیه، حیث ان تعلق الزکاه بهذا المال کان معلوما و انما الشک فی إخراجها فیستصحب عدمه، و لا یخفی ما أفاده فی الصوره الثانیه متین، و الحق فی الصوره الأولی أیضا کذلک، فان اشتغال ذمته بوجوب الإخراج و لو کان حکما تکلیفیا محضا کان معلوما و یشک فی

بقائه فیستصحب بقائه، مع انه یرد علیه بعدم الفرق بین تلف المال و بین وجوده فی دخل شک المیت فی إجراء الأصل أو کفایه شک الوارث و مع دخل شک المیت ینبغی المنع عن إجرائه حتی مع وجود المال عند عدم إحراز شکه و لو کان الوارث شاکا، و مع کفایه شک الوارث یکون الحکم صحه إجراء الأصل حتی مع تلف المال فالتفرقه بین تلفه و وجوده لا وجه له، هذا کله فیما إذا کان الشک فی بقاء شغل ذمه المیت بالنسبه إلی زکاه هذه السنه فی تمام هذه الصور الأربع.

(الصوره الخامسه) ما إذا کان الشک بالنسبه إلی الاشتغال بزکاه السنه السابقه و نحوها و المختار عند المصنف (قده) هو عدم الإشکال فی برأیه الوارث لأجل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 401

قاعده التجاوز و المضی و حمل فعل المورث علی الصحه، و قد تقدم المنع عن اجراء هذه القواعد فی أمثال المقام فی المسأله الثانیه من هذا الختام فلا نعیده، و خلاصه الکلام هو وجوب الإخراج علی الوارث فی جمیع هذه الصور الخمسه إلا الأولی منها کما لا یخفی.

المقدار کما إذا علم باشتغال ذمته بعشره دنانیر زکاه أو خمسه عشر دینار خمسا مثلا و علی التقدیرین فاما یکون هاشمیا یجوز صرف زکاته إلی الهاشمی أو لا یکون هاشمیا فیحرم زکاته علی الهاشمی فإن کان هاشمیا فمع کون المعلوم بالإجمال متفق القدر یجوز له إعطاء ما یعلم کونه فی ذمته إلی الهاشمی فینوی إخراج ما علیه و یکون مکلفا بإخراجه خمسا أو زکاه و لا یضر الجهل بخصوصیه متعلق الذمه بعد العلم بتعلق الأمر به و انه یقصد امتثال شخص الأمر المتوجه الیه و یشیر إلیه فی قصد امتثاله بعنوان ما هو المتوجه الیه و یکفی فی الخروج عن امتثاله بقصد امتثاله و لو بهذا العنوان اعنی واقع الأمر المتوجه الیه، و کون المتعلق و هو الخمس أو الزکاه مرددا بین مختلفی النوع غیر مضر، فی صدق امتثال الأمر بعد تعینه، و الإشاره إلیه عند قصد امتثاله بعنوان یشیر الیه و لو بعنوان ما هو متوجه الیه.

و نظیر ذلک ما إذا علم باشتغال ذمته بشخص معین کزید مثلا مرددا بین ان یکون دینا أو نذرا ای لا یعلم منشأ اشتغاله به هل هو النذر له أو الاستدانه منه مثلا، فإنه یصح إعطاء ما یعلم باشتغاله به بعنوان ما هو فی ذمته و لو لم یعلم انه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 402

دین أو نذر و یبرء ذمته عما هو فیه بهذا الإعطاء، و علی تقدیر کون الإعطاء قریبا یصح منه قصد امتثال ما هو المتوجه الیه من الأمر واقعا، هذا إذا کان المعلوم بالإجمال متفق القدر، و لو کان مختلفا، فلا إشکال فی حصول الإبراء بإخراج الأکثر، فهل یتعین علیه

إخراجه أو یجوز له الاکتفاء بإخراج الأقل وجهان، مبنیان علی ان المقام هل هو من قبیل الدین المردد بین الأقل و الأکثر الاستقلالیین حیث ینحل علمه الإجمالی بالاشتغال بالقدر المردد بین الأقل و الأکثر إلی علم تفصیلی بالعلم بالاشتغال بالأقل و الشک فی الاشتغال بالأکثر، بل التعبیر بالانحلال لا یخلو من مسامحه، لأنه من الأول لم ینعقد علم إجمالی أصلا لأن العلم الإجمالی الأصولی هو العلم بالجامع المقرون مع الشک فی الخصوصیات، و فی مورد الأقل و الأکثر لم یکن من أول الأمر کذلک، بل کان علما بالأقل بخصوصیته و شکافی زائد عنه، و بعباره أخری خصوصیته مقدار الأقل و لو لا بحد الأقلیه کانت معلومه، و انما الشک فی خصوصیته الأکثر أو انه یکون کالصلاه المردده بین القصر و الإتمام أو الظهر و الجمعه حیث یکون المعلوم مرددا بین المتبائنین، و مختار المصنف (قده) فی المتن هو الأول، و لکن الأحوط هو الأخیر، و ذلک لان المعلوم بالإجمال المردد بین الأقل و الأکثر یکون معلما بغیر عنوان المتعلق المردد إذ التردید لیس فی الاشتغال بعشره أو خمسه عشر المجرد عن عنوان آخر، بل المعلوم بالإجمال مردد بین الأقل علی تقدیر کونه خمسا و الأکثر علی تقدیر کونه زکاه أو بالعکس، فهو یعلم إجمالا باشتغال ذمته بالخمس الذی هو العشره أو الزکاه التی هی خمسه عشر فالمعلوم بالإجمال مردد بین الخمس أو الزکاه فلو کان مما فی ذمته الزکاه لکان تمام خمسه عشر متعلقا للعلم الإجمالی لا ان الخمسه الزائده علی العشره تکون مشکوکه بالشک البدوی، فیکون نظیر ما إذا علم فی العین الخارجی بأن هذه العشره لنرید أو تلک الخمسه عشر له، فالتردید بین

العینین یوجب صیروره تمام خمسه عشر طرفا للعلم الإجمالی لا العشره منه فقط، و فی المقام تکون الخمسه عشر المعلمه بعنوان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 403

الزکاتیه منشأ لصیرورتها بتمامها طرفا للعلم الإجمالی، و لا ینحل العلم الإجمالی بعلم تفصیلی بالأقل و شک بدوی بالأکثر، فالحق وجوب إخراج الأکثر و عدم الاکتفاء بإخراج الأقل، هذا کله إذا کان هاشمیا یجوز له إعطاء زکاته بهاشمی مثله، و لو لم یکن هاشمیا یجب علیه الاحتیاط باخراجهما سواء کان متفقی المقدار أو کانا مختلفین فیکون نظیر الدین المردد بین شخصین بان یعلم باشتغال ذمته بعشره اما بزید أو بعمرو أو یعلم بأنه إما یکون مدیونا بزید بخمسه أو بعمرو بعشره فإنه یجب فیه الاحتیاط بالأداء الی کلیهما و ان کان هنا فروع کثیره قد تعرضنا لها فی کتاب الخمس هذا.

و فی حاشیه سید أساتیدنا (قده) فی المقام نفی البعد عن جواز إخراج ذلک المقدار بقصد ما فی الذمه و إیصاله إلی الحاکم الشرعی من حیث کونه ولیا للطائفتین فیبرء ذمته من الحق الواقعی ثم یری الحاکم ما هو تکلیفه من القرعه أو التوزیع انتهی، أقول: و ذلک لان أداء العین الی الحاکم یوجب ان یصیر متعینا فی کونه مصداقا لما فی ذمه الدافع فیخرج المورد بقبض الحاکم عن کونه دینا مرددا بین ان یکون لمستحق الزکاه أو لأرباب الخمس فیجی ء فیه احتمال التوزیع و القرعه لکن التوزیع فی المقام بعید فی الغایه، لأن الحاکم بقبضه لا بد من ان یجعل الدین مرددا بین الطائفتین و صیروره العین کذلک فرع ثبوت الحق لهما، و بعباره أخری الحاکم ولی علی الطائفتین فی قبض مالهما من الحق

و یتعین المأخوذ فی کونه لهما بعد فرض ثبوت الحق لهما و مع عدم الحق لا یتعین المأخوذ بقبض الآخذ إذ لا ولایه للحاکم علی ما لیس للمولی علیه و إذا کان المفروض ثبوت الحق لإحدی الطائفتین فقط تکون ولایته علی ذی الحق منهما فقط و نتیجه ذلک صیروره العین لمن له الحق منهما فقط، و الحاصل ان الحاکم لا یکون ولیا فی المقام للطائفتین فلا یکون قبضه قبضا عنهما بل هو ولی لذی الحق من الطائفتین، أما أرباب الخمس أو مستحقی الزکاه فبقبضه یتعین اما خمسا أو زکاه و لیس معه موردا للتوزیع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 404

و الحاصل ان العین التی لا تعدو عن أشخاص متعدده تکون مورد الحکم بالتوزیع، و فی المقام تصیر العین بقبض الحاکم مما لا تعدو عن الطائفتین و صیرورتها کذلک یتوقف علی قبض الطائفتین بقبض ولیهما و هو متوقف علی کون الحاکم ولیا عنهما و هو متوقف علی کون الحق لهما کما لا یخفی.

وجود العین أو مع تلفها لا إشکال فی وجوب الاحتیاط باخراجهما معا فیما إذا یخرج من العین و ذلک لکون المعلوم بالإجمال مرددا بین المتباینین و هما الحنطه و الشعیر و ان کانت قیمتهما متفاوته بالأقل و الأکثر الا ان التردد بین العینین لتعلق بأی نحو الزکاه بالعین من الأنحاء کان علی حسب ما تقدم و لیست متعلقه بالذمه الساذجه، و منه یظهر وجوب الاحتیاط أیضا فیما إذا أخرجها من القیمه مع وجود العین، حیث ان القیمه یدل من العین فی رتبه المتأخره عن تعلق وجوب إخراج العین فیکون التخییر بین العین و القیمه فی رتبه الامتثال اعنی أول ما ثبت علی المکلف هو أداء العین و فی رتبه إخراجها ثبت له التخییر بین إخراج نفس ما ثبت فی ذمته أو قیمته، و هذا کما تری تخییر فی رتبه الامتثال لا فی مرتبه الاشتغال، و حیث ان الثابت فی الذمه فی رتبه ثبوته مردد بین الإخراج من الحنطه أو الشعیر یکون طرف التخییر فی رتبه الامتثال مرددا بین إخراج قیمه الحنطه عشره و قیمه الشعیر خمسه مثلا، الا ان ما هو طرف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 405

العلم الإجمالی لیس هو العشره و الخمسه بما هما تعلما اعنی عشره التی قیمه الحنطه و الخمسه التی قیمه الشعیر، و العشره و الخمسه مع تعنونهما بهذین العنوانین من قبیل المتباینین، و هکذا الکلام فی إخراج القیمه مع تلف العین لأنه فی صوره تلفها ینتقل الذمه بإخراج مثل التالف لأن الحنطه و الشعیر مثلیان فیکون حالهما فی صوره التلف کحالهما فی صوره کونهما موجودین و یکون فی صوره التلف مأمورا بإخراج المثل و فی

رتبه الامتثال یقع التخییر بین إخراج نفس ما یتعلق التکلیف بإخراجه و هو المثل أو إخراج بدله و هو القیمه فحال وجود العین کحال التلف، الا انه فی وجود العین یصیر مخیرا فی رتبه الاسقاط بین الإخراج من العین أو القیمه، و فی صوره التلف بین إخراج المثل أو القیمه، و الحاصل ان الأقوی وجوب الاحتیاط فی إخراج الجمیع مع الإخراج من العین أو القیمه فی صوره وجود العین و تلفها، و إذا علم ان علیه اما زکاه ثلاثین بقره أو أربعین شاه وجب علیه الاحتیاط بإخراج ما علی ثلاثین بقره من التبیع و التبیعه و ما علی أربعین شاه من الشاه الواحده لو اخرج من العین أو القیمه مع وجود العین، و اما مع تلف العین، ففی المتن انه یکفیه قیمه شاه لأن الشاه و التبیع أو التبیعه قیمی یجب عند التلف إخراج قیمتها فالقیمه الواجبه مردده بین الأقل و الأکثر الاستقلالیین، لانه لو کان علیه زکاه ثلاثین بقره یجب علیه قیمه التبیع و التبیعه و هی عشرین مثلا، و لو کان علیه زکاه أربعین شاه فالواجب علیه قیمه شاه واحده و هی عشره مثلا، فیکون ما علیه مرددا بین العشره و العشرین و حیث ان العشره متیقنه علی کل تقدیر یؤخذ بها و یرجع فیما زاد علیها الی البراءه، و لکن الأقوی وجوب الاحتیاط فی هذه الصوره أیضا، لأن التبیع أو التبیعه و الشاه و ان کانتا قیمتین و التفاوت بین قیمتهما بالقله و الکثره لکن طرفی المعلوم بالإجمال معلمان، حیث انه ای المعلوم بالإجمال مردد فی المثال المذکور بین ان یکون العشره التی هی قیمه الشاه و العشرین التی هی قیمه التبیع

أو التبیعه و العشره و العشرین من حیث نفسهما و ان کانتا مختلفین بالقله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 406

و الکثره لکنهما بما هما قیمتی الشاه و التبیع أو التبیعه متباینین لأن العشره التی هی قیمه الشاه بهذا العنوان لیست فی ضمن العشرین التی قیمه التبیع أو التبیعه و ان شئت فقل الشعره التی هی قیمه الشاه عباره عن مالیه الشاه و روحها و العشرین علی هذا التی هی قیمه التبیع أو التبیعه هی مالیتهما فالتردید بین العشره و العشرین علی هذا الوصف تردید بین المالیتین و هما متباینان اعنی مالیته القائمه بالشاه بوصف قیامها بها متباین مع مالیه التبیع بما هی قائمه به.

و مما ذکرناه یظهر الکلام فی نظائر المذکورات و ان الحکم فی الجمیع هو الاحتیاط، ثم ان فی کیفیه إخراج الجمیع من المالک مطلقا سواء کان إخراجه من العین أو من القیمه أو بالاختلاف یتصور أنحاء یتفاوت حکمها بالنسبه إلی الآخذ.

(الأول) ان یخرج علی ان تکون الزکاه منه زکاه و الزائد منه هبه، و لا إشکال فی صیروره الجمیع حینئذ ملکا للآخذ مقدار الزکاه منه زکاه و الباقی هبه.

(الثانی) ان یخرج الجمیع علی ان یکون مقدار الزکاه منه زکاه و الزائد عنه باقیا علی ملک المخرج و لکن الأخذ لم یعلم بالحال، و فی هذه الصوره یصیر المأخوذ مشترکا علی نحو نحو الإشاعه بین الآخذ و المخرج لصیروره مقدار الزکاه من الجمیع ملکا للآخذ و یبقی الباقی علی ملک المخرج فمع بقاء العین یکون مشترکا بینهما و یجوز للمالک ان یرجع الی ملکه بعد تبین الحال و مع تلف العین لا یکون الآخذ ضامنا و لو کان التلف

بإتلافه لمکان جهله بالحال.

(الثالث) ان یخرج الجمیع کالنحو الثانی و لکن بعلم الآخذ بالحال فان کان المخرج من عین النصاب یحصل علم إجمالی للآخذ بکون احدی العینین له و الأخری للمالک مردده بین ان تکون الحنطه له و الشعیر للمالک أو بالعکس فمع عدم رضاء المالک بتصرف الآخذ فیما زاد علی الزکاه یکون مقتضاه عدم جواز تصرفه فی شی ء منهما و یصیر الإعطاء و الأخذ حینئذ لغوا و لا یجوز للمالک استرداد الزائد لاحتمال ان یکون هو الزائد، و یمکن ان یقال: بوجوب دس الزائد فی ملک المالک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 407

علی الآخذ و ان کان المخرج من القیمه یصیر مشترکا بینهما بالنسبه فیکون حکمه حکم المال المشترک حینئذ، ثم لا یخفی انا قد کتبنا جملا وافیه مما یرتبط بالمقام فی البحث عن الحلال المختلط بالحرام من کتاب الخمس فراجع الیه ینفعک فی المقام

یخفی، و لعل الأول فی الأب و الام و الولد و الزوجه هو الأقوی، و ان کان فی ذیل الخبر المتقدم ما ربما یومی الی الأخیر حیث علل فیه المنع عن إعطاء الخمسه المذکوره بأنهم عیاله لازمون له، لکن الانصاف عدم دلالته علی کون المنع عن إعطائهم لمکان غناهم بالعیلوله بل لعل المنع من جهه کونهم عیالا له أظهر.

دفع المشتری الی قصد النیابه لأن المخاطب بالزکاه من بیده الأعیان الزکویه و لا حاجه الی اشتراط النیابه و لا تبرء ذمه البائع عن الزکاه الا بالأداء لا بنفس الاشتراط، و الحاصل انه لا یترتب علی هذا الاشتراط أثر أصلا.

(الثالث) ان یکون الشرط تحول التکلیف بالزکاه من البائع إلی المشتری بالشرط بان یقال: بعتک بشرط ان تکون زکاته علیک، و هذا مما لا ینبغی الإشکال فی فساده، إذ الشرط لا یصلح ان یکون ناقلا للتکلیف عن شخص الی آخر کما لا یخفی، و قد تقدم فی مسأله الحادی عشره من أول الکتاب الزکاه فی البحث عن کون زکاه القرض علی المقترض بعد قبضه جمله وافیه لما یناسب المقام.

نحو ذلک، أو الق متاعک فی البحر، فیما إذا کان فی الغائه غرض عقلائی للآمر، کتخفیف السفینه عند التطام البحر، و ضابط ما یضمن الآمر بامره انما هو فی کل مورد أمکن وقوع الفعل عن المالک بالتبرع عن الآمر لو لا امره و استدعائه، فکلما یصح فیه التبرع یصح فیه الاستدعاء و یکون تبرعه موجبا لبراءه المتبرع عنه لو کان مشغولا به مع وقوع الفعل عن المتبرع من غیر ضمان المتبرع عنه ببدله و وقوعه بامره و استدعائه موجب بوقوعه عنه و اشتغال ذمه الآمر ببدله بواسطه أمره فإن عین شیئا یکون ضمانه بما عین و بالمسمی و الا فیکون ضامنا بالمثل أو القیمه، و حیث قد ثبت جواز التبرع فی أداء الزکاه یکون أدائها بأمر من المالک موجبا لبراءه ذمته من الزکاه و اشتغالها بما أداه المأمور، کل ذلک بعد أدائه، لکن جواز رجوعه الی الآمر، انما هو فیما إذا لم یکن قاصدا للتبرع، و الا فلا رجوع له مع قصده، و لیعلم انه کان حق العباره ان یقول: الا إذا کان متبرعا لان الکلام یکون فی مقام الثبوت و بیان ما یجوز له الرجوع واقعا لا مقام الإثبات لکی یحتاج الی العلم بالتبرع.

فی الأداء، و اما حصولها بالتوکیل فی الإیصال بناء علی جواز العزل و حصول البراءه به، فله وجه إذ التوکیل فی الإیصال عزل عرفا فعلی تقدیر جوازه مع وجود المستحق و ینبغی ان یقال: بحصول البراءه به الا انه لا یخلو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 410

عن تأمل، فالأقوی اعتبار الاطمئنان بأداء الوکیل فی البراءه من ای سبب حصل و لو کان من اخبار الوکیل إذا کان عادلا، و اما جواز الاکتفاء بمجرد الدفع الی الوکیل إذا کان عادلا و لو لم یخبر بالأداء و لم یحصل العلم العادی به من طریق آخر عدا اخباره فلعله لا وجه له.

المنویات بان یتصور زکاه نفسه و مظالمه و زکاه أبیه و مظالمه و ما لجده من المظالم و الزکاه فینوی کون المخرج مخرجا عما فی ذمته أو ذمه أبیه أو جده من الزکاه أو المظالم، و لازم ذلک وقوعه عن زکاه أحدهم أو مظالمه لو کان علیه أو علی أبیه أو علی جده زکاه فقط أو مظالم کذلک، و اما إذا کان علیه کلاهما أو علی أبیه أو علی جده أو کلاهما علی الجمیع أو علی الاثنین من الجمیع، کما إذا کان علیه أو علی أبیه الزکاه و المظالم أو علیه و علی جده أو علی أبیه و علی جده، فلا بدمع عدم الترتب ان یحمل علی التوزیع، و کیف کان فما فی حاشیه بعض الساده (قدس سره) من ان صحه ما فی المتن لا یخلو عن اشکال لعله مبنی علی ما استشکله من التبرع فی أداء الزکاه و الا فلا ینبغی الإشکال فیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 411

من السنه الماضیه عشره و من السنه الحاضره أیضا عشره فاخرج عشره من غیر تعیین تبرء ذمته عن عشره من عشرین من غیر تعیین و یبقی عشره أخری من غیر تعیین فی کونها من الماضیه أو الحاضره فی ذمته، و اما احتساب خمسه من العشره المخرجه مما مضی و عشره من السنه الحاضره الذی هو معنی التوزیع، فلیس علیه دلیل، و قد تقدم الإشکال فی التوزیع فی أول الفصل المنعقد فی ان الزکاه من العبادات هذا، و فی حاشیته شیخ اساطیننا العراقی (قده) فی المقام عند قول المصنف: فالظاهر التوزیع قال: (قده) بل الظاهر سقوط احد الخطابین عنوان انتهی، أقول: و فیما أفاده إشکال بل منع إذ لم یکن احد الخطابین بلا عنوان ثابتا حتی یسقط بإعطائه من غیر تعیین، و انما الثابت هو الخطاب بإخراج ما تعلق به فی السنه الماضیه و هذه السنه و التحقیق ان یقال:

حال إخراج ما علیه من السنه السابقه و هذه السنه کالدین التی استدانها فی السنه السابقه و هذه السنه، بل التحقیق ان الزکاه من حیث تعلقها بالذمه دین حقیقه و ان لم تکن متعلقه بالذمه الساذجه، بل تکون لها تعلق بالعین علی احد أنحاء التعلق التی تقدم تفصیلها، و لا یخفی انه فی دین السنه السابقه و الحاضره یصیر مرجع الخطابین الی خطاب واحد متعلق بأداء ما فی ذمته من الدین مطلقا من غیر تعیین لهذه السنه أو السنه الماضیه علی نحو الانحلال بالنسبه اجزاء الدینین،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 412

هکذا یجب علیک أداء کل فلس مما فی ذمتک من الدین سواء کانت من هذه السنه أو السنه الماضیه و یکون هذه الخطابات

الانحلالیته بعده اجزاء الدینین علی نحو الاستقلال، فکل فلس مما فی ذمته منهما متعلق لخطاب استقلالی بوجوب الأداء من غیر تعین متعلقه بکونه الفلس من دین السنه الماضیه أو هذه السنه فإذا أدی فلسا من دینه من غیر تعیین کونه من دین السنه الماضیه أو هذه السنه یقع به امتثال هذا الخطاب الانحلالی فی من الخطاب بأداء کل فلس من الدین و یبرء ذمته من الدین بقدر ما اداه بلا تعین زائد عن کونه فلسا من الدین، و منشأ البراءه امتثال الخطاب الانحلالی و استقلالیته بحیث لو أدی شیئا مما یصدق علیه انه من الدین تبرء ذمته بقدر ما أداء و لازم ذلک سقوط ما تعلق من الخطاب بما اداه تعیینا لا سقوط احد الخطابین من السنه الماضیه أو هذه السنه بلا عنوان علی ما افاده (قدس سره).

بعده احاد المکلفین و یکون کل واحد من تلک الخطاب الانحلالیته مشروطا ببلوغ النصاب فلا یکفی بلوغ المجموع النصاب و هذا أیضا ظاهر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 413

الی الوجه الأول و هل یجوز لآحاد المالکین إقراض الزکاه قبل أو ان وجوبها أو الاستدانه لها علی حذو ما ذکر فی الحاکم وجهان و یجری جمیع ما ذکرنا فی الخمس و المظالم و نحوهما.

فی هذه المسأله أمور ینبغی التعرض لها (الأول) قالوا: یجوز للمجتهد ان یقترض علی الزکاه بأن یجعل الزکاه مدیونا و یصرفه فی مصارفها مما عده المصنف (قده) فی المتن، قال فی الجواهر: فی مسأله تقدیم الزکاه قبل وقت وجوبها و لا وجه لحمل النصوص الوارده فی جواز التقدیم علی کونه قرضا علی الزکاه حسب استقراض المجتهد علیها فلا تکون ذمته الفقیر حینئذ مشغوله و یکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 414

الدفع الیه کالصرف فی سبیل اللّه علی الزکاه فإنه لا تشغل ذمته فیه لأحد انتهی، و حاصله ان الحاکم یستدین من شخص کزید مثلا ولایه منه علی الزکاه و یجعل الدین علی الزکاه و تصیر الزکاه باستدانته مدیونا بالدائن الذی استدان کزید فی فرضنا، فزید دائن و الزکاه مدیون و الحاکم متدین بالولایه التی له علی الزکاه و یصیر الدین باستدانته علی الزکاه زکاه فیصرفه فی مصارفها التی یراها من الفقراء و الغارمین و فی سبیل اللّه، و لازم ذلک کون ما یعطیه الفقیر علی هذا الوجه زکاه فیملکه الفقیر بالقبض و لا تکون ذمته حینئذ مشغوله به و تصیر الزکاه مدیونا و بعد حصولها یؤدی الحاکم الدین منها بمعنی انه یصرفها فی أداء هذا الدین التی استدانها علی الزکاه، ثم ان هذه الاستدانه یمکن ان تقع علی وجهین أحدهما ان یجعل الدین علی زکاه معینه من مالک معین بان یستدین علی زکاه أموال زید مثلا قبل

وقت وجوبها فتصیر زکاته مدیونا فیصرف ما یقبضه منه علی دین زکاته و ثانیهما ان یجعل الزکاه المطلق اعنی ما یجبی من الزکاه بلا إضافته إلی مالک معین بل من حیث انها زکاه تجبی من ای مالک کان و من غیر ان تکون من هذه السنه أو السنین الاتیه، و علی کل تقدیر، فیرد علی جواز هذا الفعل من ان الزکاه لا ذمته لها حتی یجعل فی ذمتها شیئا لأنها ملک أو حق لمستحقها و لیست من الجهات التی یعتبر لها ملک و ذمته و قد دفعه المصنف (قده) بقوله: لان هذه الأمور اعتباریه و العقلاء، یصححون هذا الاعتبار کالاستدانه لتعمیر الوقف ثم الأداء من نمائه الصادره عن متولیه، و لا یخفی ان ما افاده من اعتباریه هذه الأمور و ان کان صحیحا الا ان البحث فی اعتباره عند العقلاء و لیس کل أمر اعتباری یترتب علیه الأثر ما لم یعتبره العقلاء و اعتبارهم الدین علی الزکاه و جعل الزکاه مدیونا بعید عن الارتکاز، مثل بعد نظیره و هو الاستدانه علی الوقف بجعل الوقف مدیونا، بل الظاهر فی الوقف کون الاستدانه علی نفس المتولی من حیث هو متولی الوقف، و کون مدیونیته لأجل مصلحه الوقف فیودی دینه حینئذ من نمائه لا ان الوقف مدیون مع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 415

ما من الفرق بینه و بین الاستدانه علی الزکاه فان فی الاستدانه علی الوقف یصیر الوقف مصرف الدین حیث یصرف فی تعمیره، و فی الاستدانه علی الزکاه لا تکون الزکاه مصرف الدین بل یصرف فی الفقراء و مستحقی الزکاه لا علی الزکاه نفسها، و هذا الوجه لعله لا یفید شیئا، و

یحتمل ان یجعل المدیون فی هذا الدین هو طبیعه الفقراء مثلا و هی التی تکون مالکا للزکاه فإن الزکاه علی القول بالملک تکون لنوع الفقراء لا لاشخاصهم، و لذلک لا یستحق کل شخص منهم للمطالبه و لا إسقاط الزکاه و إبراء ذمه المزکی عنها قبل أخذها، بل و لا المصالحه علیها علی ما یأتی لأنها لیست له من حیث نفسه و ان کان مستحقا لها من حیث انه مصداق للطبیعه، فکما أن الطبیعه تملک الزکاه و یصح اعتبار الملک لها کذلک تصیر مدیونا و یصح اعتبار الذمه لها، و الی هذا إشاره المصنف (قده) بقوله:

مع انه فی الحقیقه راجع الی اشتغال ذمه أرباب الزکاه الا انه یرد علیه ان هذا لو تم لکان وجها علی حده لا انه مرجع استدانه الحاکم علی الزکاه، إذ فی الاستدانه علی الزکاه تصیر الزکاه مدیونا، و فی الاستدانه علی طبیعه الفقراء تکون الطبیعه مدیونا کما انها مالک للزکاه.

فکم فرق بین جعل الدین علی الزکاه و صیرورتها مدیونا، أو جعله علی الفقراء لا بأشخاصهم، و صیروره طبیعتهم مدیونا فکیف یقال بإرجاع الأول إلی الأخیر مع ان فی هذا الوجه ما لا یخفی، فان جعل الطبیعه مدیونا لا یصحح إعطاء ما جعله دینا علی الطبیعه بعنوان الزکاه علی الأخذ بحیث یصیر المأخوذ بقبضه زکاه حتی لا تشتغل ذمته بما أخذه، ثم لا وجه لاداء دین طبیعه الفقراء من الزکاه بعد جبایتها الا من سهم الغارمین، و المفروض احتساب ما إعطاء الفقیر بعنوان سهم الفقراء بهذه الاستدانه، ثم انه یحتاج فی تأدیه دین الثابت علی الطبیعه من الزکاه إلی النیه وقت التأدیه، و مرجع هذا إلی أخذ الزکاه من المعطی وقت وجوبها

و إعطائها إلی الدین التی علی طبیعه الفقراء، فلا بد حینئذ من دائن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 416

علی الطبیعه الذی یأخذ الزکاه بقبضه من المالک إذا کان هو المباشر للإیصال، أو الحاکم وقت الأخر.

ثم ان فی اعتبار الذمه للطبیعه حتی تشتغل ذمتها بالدین منعا لا لأجل عدم إمکانه بل لعدم الدلیل علی اعتبارها، فهذا الوجه أیضا لا یفید شیئا، و یحتمل ان یکون المدیون الحاکم نفسه لکن لا من حیث نفسه بل من حیث کونه والیا، و هذا له اعتبار عند العرف و العقلاء کاستدانه السلطان لمصالح مملکته کما یصح ملکیته کذلک بان کان ما للدوله ملکا للسلطان من حیث انه سلطان، و لذا لا یعتبرون انتقاله الی وارثه بموته، بل یرون السلطان المتخلف عنه مالکا له قائما مقامه فی ملکه، فکما ان ما للدوله یکون له بما هو سلطان و یصح الشراء منه بما هو سلطان کذلک ما علی الدوله یکون علی ذمته بما هو سلطان، و حیث ان الاستدانه وقعت لمصالح ماله الولایه علیه من الصرف إلی معونه المضطرین و تعمیر المساجد و القناطر و السبل و کلما یکون فی ترکه المفسده فلا جرم یصح دفعها من الزکاه من سهم سبیل اللّه و الغارمین، و ای سبیل اسبل من هذا السبیل، و ای غارم اغرم من الوالی فی غرمه للمصالح التی تکون فی ترکها المفسده، و الی هذا الاحتمال أشار المصنف (قده) بقوله: و یجوز ان یستدین علی نفسه من حیث ولایته، و هذا الاحتمال وجیه و لکنه لا یرجع الی الوجه الأول أعنی الاقتراض علی الزکاه و جعل الزکاه مدیونا.

و یحتمل عندی وجه رابع و هو الاستدانه

علی بیت المال و جعل بیت المال مدیونا، و هذا أیضا مما یعتبره العرف و العقلاء و الدول، حیث یستقرض أرباب الدول و من بیده زمام أمور الدوله علی الدوله، و یجعلون الدوله مدیونا کما ان الدائن أیضا قد یکون هو الدوله، فتکون دوله أقرض دوله فالاقراض من الدوله بیدار بابها و الاستقراض أیضا من الدوله کذلک، و لذلک لا یرون الدائن المدیون متغیرا بتبدل الدوله بل مع تغیرها فی طرف الدائن و المدیون یرون الدائن و المدیون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 417

منها ثابتا غیر متغیر، و لذا یطالب الدائن من الدوله الحاضره ما أعطاها بالدوله الماضیه، و یرون أرباب الدوله الحاضره دولتهم مدیونه بنفس ما استدانه الدوله السابقه، و هذا دیوان مالیه الدول قد یصیر.

دائنا و قد یصیر مدیونا تری اداره من الادارات یستدین من اداره اخری فیقال: إن البلدیه مدیونه أو مؤسسه البانک مدیون أو دائن، و الاستدانه من البانک أمر شائع فی الدنیا عرفی لیس بعزیز، و فی کل سنه یقال: الاستانه الرضویه علی صاحبها السلام و التحیه مطالب أو مطلوب، و لیس قرض الاستانه علی متولیها و لو من حیث کونه متولیا بل انما الدین علی نفس الاستانه، فیکون اعتبار مدیونیتها أمرا عرفیا ارتکازیا.

و نقول فی المقام الاقتراض لمصالح العامه مما ذکر فی المتن قرض علی بیت المال، و ان شئت فقل علی مالیه الدوله الإسلامیه لأن تلک المصالح مما یصرف فیها بیت المال، فیکون المتصدی للاقتراض علی بیت المال لهذه المصارف رب بیت المال الذی هو الوالی فیجوز أدائه مما یحصل لبیت المال الذی من جملته الزکاه و لعل هذا الاعتبار الذی سنح بخواطر الفاتر

أقرب الی الارتکاز و مساعده العرف و العقلاء و الحمد للّه.

(الأمر الثانی) علی کل من الاحتمالات الأربع إذا اعطی فقیرا من هذا الوجه و صار عند حصول الزکاه غنیا لا یسترجع منه، إذا المفروض ان الحاکم لم یقرض الفقیر من الزکاه حتی یحتسب علیه حین حلول وقتها و إذا صار غنیا یسترجع منها، بل علی الوجه الأول أعطاه الزکاه قبل وقتها قرضا علی الزکاه لو تصورنا ذلک، فلا بد من تعیین الدائن علی الزکاه إذا الزکاه مدیون و الفقیر قابض للزکاه بعد استدانه الزکاه و الحاکم ولی علی الزکاه مستدین علیها ای جاعل للدین علی ذمه الزکاه، و انما الکلام فی الدائن علی الزکاه فیمکن ان یکون غیر الحاکم بان یقترض الحاکم من شخص دینا علی الزکاه و یعطیها الفقیر بعنوان الزکاه ثم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 418

بعد جبایتها یعطیها بإزاء دینه التی له علی الزکاه، و یمکن ان یکون هو الحاکم لکن لا من حیث هو حاکم بل من حیث شخص نفسه أی یأخذ من مال نفسه بما هو هو لا بما هو حاکم و یجعله دینا علی الزکاه فیعطیه الفقیر بعنوان الزکاه من سهم الفقراء، ثم بعد جبایه الزکاه یعطیها الی من استدان منه أو یأخذه هو لنفسه بإزاء دینه و عوضا عما یطالبه علی الزکاه، و لعل مرجع هذا الی صرف الزکاه من سهم الغارمین لا جعلها مدیونا و صرفها فی سبیل الفقراء، و هذا إشکال أخر علی احتمال صیروره الزکاه مدیونا کما لا یخفی، و علی الاحتمال الثانی یعطی الحاکم ما صار ملکا لطبیعه الفقراء قرضا لشخص منهم علی وجه الزکاه، ثم یؤدی الدین التی علی

الطبیعه من الزکاه وقت جبایتها، و کذا علی الاحتمال الثالث یعطیه الحاکم ما ملکه بالاقتراض من حیث هو حاکم بعنوان الزکاه، و علی الاحتمال الذی رجحناه یعطیه بعنوان الزکاه أیضا قرضا علی بیت المال و علی جمیع الاحتمالات لا یسترجع من الفقیر شیئا أصلا.

(الأمر الثالث) هل للمالک ان یفعل ما یفعله الحاکم من الاحتمالات أم لا؟

قال المصنف (قده) فی المتن: و فیه وجهان.

(أقول) و الأقوی عدمه علی جمیع تلک الاحتمالات لان المقرض فی جمیع تلک الاحتمالات لا بد من ان یکون له ولایه علی المقترض حتی یجعل الدین علی عهده المقترض و یصیره مدیونا، و لا ولایه للمالک فی شی ء من ذلک فلیس له الاقتراض علی الزکاه أو علی طبیعه المستحقین المالک للزکاه، أو علی نفسه أو علی بیت المال، و لعل هذا ظاهر لا یخفی.

(الأمر الرابع) یجری جمیع ما ذکرناه فی الزکاه من الاحتمالات الصحیح و الفاسد منها فی کل ما للحاکم ولایه من الخمس و المظالم و نحو هما، و الحق فی جمیع ذلک عندنا صحه الاستدانه علی بیت المال و جعل بیت المال مدیونا ثم أداء دینه من ماله المعدله الذی یصرف فی المصارف التی أعد بیت المال لها.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 419

مبلغ کثیر و صار فقیرا لا یمکنه أدائها و أراد ان یتوب الی اللّه تعالی لا بأس بتفریغ ذمته بأحد الوجوه المذکوره، و مع ذلک إذا کان مرجو التمکن بعد ذلک الاولی ان یشترط علیه أدائها بتمامها عنده.

الکلام فی هذه المسأله فی أمور (الأول) هل یجوز للفقیر ان یفعل شیئا من هذه الأمور المذکوره فی المتن أعنی الأخذ و الرد أو المصالحه معه بشی ء منه بأزید من قیمته، أو إسقاط ذمته عن شی ء من الزکاه، أو إبرائها و نحو ذلک أم لا؟ اما الأخذ و الرد المسمی (به دست گردن) فالظاهر انه لا مانع عنه علی الفقیر من حیث هو فقیر و لو خرج بأخذه عن الفقر و صار غنیا، فبکل أخذ یصیر غنیا، و بکل رد یصیر فقیرا، اما المصالحه معه بشی ء یسیر فالظاهر عدم جوازها من الفقیر إذ هو قبل الأخذ لا یستحق شیئا بما هو هو، و ان کان مستحقا له بما هو مصداق للفقیر فلا یجوز له المصالحه علی الزکاه و لا بیعها و لا إسقاطها و إبرائها، و بالجمله فما لم یقبضها لیس له التصرف فیها بنحو من أنحاء التصرف، و منه یظهر عدم قبول شی ء منه بأزید من قیمته إذ هو أیضا یرجع الی إبراء ما زاد عن قیمته، اللهم الا ان یکون بنحو الاشتراء بأزید من قیمته ثم احتساب الزائد عن القیمه الذی استقر علی ذمته بعقد البیع زکاه، و بالجمله فکل تصرف یقع منه بعد القبض ان استقر ذمته یصح من الفقیر و کلما لا یکون کذلک فلا وجه لصحته هذا بالنسبه إلی الفقیر.

و اما الحاکم فالظاهر عدم جواز الأخذ و الرد المسمی (به دست گردان) علیه

لانه تفویت لحق الفقراء، و لا ولایه له علی تفویته بل لو ثبت له الولایه علیهم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 420

فإنما هی فی الحفظ و الجبایه، اللهم الا ان تکون خصوصیه موجبه فی المقام تقتضیه و هو أبصر بها، و منه یظهر عدم جواز المصالحه معه بشی ء یسیر، أو قبول شی ء منه بأزید من قیمته، أو الشراء منه کذلک ثم احتساب الزائد زکاه، أو إسقاط شی ء منها أو إبرائه منها کل ذلک لکونه تفویتا لحق الفقراء اللهم الا مع خصوصیه موجبه له تقتضیه المقام.

(الأمر الثانی) هل یجوز للمالک ان یتشبث بشی ء من هذه الأمور لتحصیل البراءه مما علیه من الزکاه أم لا؟ الظاهر عدمه فی الإعطاء و الأخذ المسمی (به دست گردان) من جهه عدم تمشی قصد الإعطاء منه معه ضروره انه حینئذ مقدم علی الإخراج منوطا بالرد الیه من الفقیر بحیث لو لا هذا التبانی لم یکن معطیا، فإرادته الإعطاء اراده منوطه ای انه مرید للإعطاء علی تقدیر رد الفقیر الیه بعد الأخذ و لا یریده لولاه، و هذا القصد غیر کاف فی تحقق النیه المعتبره فی العباده، بل لا بد من ان یکون قاصدا للإخراج المطلق، بل ینبغی منه ان یکون کارها للرد الیه بحکم الراجع إلی قیئه فکیف یکون قصد الإخراج المنوط بالرد الذی لو لا تعقبه بالرد لم یکن قاصدا له إخراجا عبادیا مع ان الأمر یتعلق بالإخراج المطلق مع مرجوحیه الاسترداد، و ان شئت فقل ان التبانی مع الفقیر علی الأخذ و الرد أشبه شی ء بالبیع بشرط ان لا یتصرف المشتری فی المبیع، فکان الإخراج مع التبانی متضمن للشرط الضمنی فیؤل الی ان المالک یعطیه

بشرط ان یرد الفقیر الیه و هو لیس بمفید قطعا.

و اما المصالحه مع بشی ء یسیر أو إعطاء شی ء بأزید من قیمته منهما مما لا مانع من طرف المالک ان سلم من طرف الأخذ من الحاکم و المستحق، و قد عرفت سلامتها من طرفه، فالحق عدم الفائده فی شی ء من هذه الحیل لحصول البراءه من الزکاه إلا بقدر ما یعطیه ان تحققت النیه فیه (الأمر الثالث) لو کان علی شخص مبلغ کثیر من الزکاه أو المظالم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 421

و نحوهما و صار فقیرا لا یمکنه الأداء لا بأس بالتشبث بالوجوه المذکوره لتفریغ ذمته، اما من ناحیه المالک فلمکان تمشی قصد الإخراج منه فی الأخذ و الرد لانه علی حال لو کان متمکنا لأخرج إخراجا مطلقا غیر منوط علی الرد بل ربما یکون کارها للرد أیضا فلا مانع منه من هذه الجهه، و اما من ناحیه الأخذ فلعدم تفویت منه حینئذ إذ لو لا ذلک لا یتمکن المالک من الأداء، نعم لو کان تمکنه مرجوا ینبغی ان یشترط علیه الأداء عند التمکن فی ضمن عقد المصالحه، و اما فی الأخذ و الرد بل فی القبول بأزید من قیمته المأخوذ الذی مرجعه إلی الإبراء فلا محل للشرط لکن الأخذ و الرد یصح من الحاکم و المستحق، و اما الصلح و القبول بأزید من قیمته فیصح من الحاکم فقط دون المستحق کما عرفت فی الأمر الأول.

انها لا تجب فی المغصوب نقل الخلاف فی هذه المسأله، و الاشکال عن صاحب المدارک فی اشتراط التمکن من التصرف فیما لا یعتبر فیه الحول کالغلات قال (قده) لعدم وضوح مأخذه لدلاله الأخبار الوارده فی المقام فی المغصوب مما یعتبر فیه الحول و لا دلاله لها علی حکم ما لا یعتبر فیه الحول، فلو قیل بوجوب الزکاه فی الغلات متی تمکن المالک من التصرف فیه لم یکن بعیدا انتهی، لکن الأقوی اعتباره فیه أیضا لإطلاق معاقد الإجماعات المدعاه فی اعتباره، و إطلاق صحیح ابن سنان عن الصادق علیه السّلام قال ع: لا صدقه علی الدین و لا علی المال الغائب عنک حتی یضع فی یدک، و المعتبر من التمکن فیه هو زمان تعلق الوجوب فلو لم یکن متمکنا عنده فلا زکاه و لو تمکن بعده، و لکن الأحوط إخراج زکوته

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 422

لو تمکن من التصرف فیه قبل تلفه، و سیأتی زیاده البحث فی حکم هذه المسأله فی مسأله الحادیه و الأربعین من هذا الختام فانتظر.

خبر سدیر الصیرفی و قد مر فی أول الکتاب عند قول المصنف و المدفون فی مکان منسی فی مقام بیان اشتراط التمکن من التصرف، و اما وجوبها إذا کان المال فی صندوقه مع غفلته عنه بالمره فلصدق التمکن من التصرف فیه عرفا، إذا المدار فیه علی الصدق العرفی لا العقلی منه و الا فهو غیر متمکن منه عقلا فی حال النوم بل و فی غیره من بعض أحوال الیقظه کحال اکله و شربه و عبادته و أمثال ذلک، و هذا منشأ عدم قدح مثل هذا العدم من التمکن فی وجوب الزکاه، و اما وجوب التکرار إذا حال علیه الأحوال فواضح، و لکن، ینبغی تقییده بما إذا لم ینقص عن النصاب و الا فیختص الوجوب بما کان المال فیه بقدر النصاب.

الکفایه، و یحتمل ان یکون فی سقوطها عن مال الغائب لعدم التمکن من التصرف فیه فتکون مع عدم التمکن من التصرف ساقطا و لو کان المال حاضرا، و هذا الذی قویناه سابقا، و یدل علیه ذیل صحیحه زراره المتقدمه، و لا یخفی ان المتقدم من الاحتمالین هو اشتراط التمکن من التصرف فی مال الغائب فیکون السقوط فی مال الغائب الذی لا یتمکن من التصرف فیه.

و اما الغائب الذی یتمکن من التصرف فیه أو الحاضر الذی لا یتمکن من التصرف فیه کالا مثله المذکوره فی المتن فیقع مورد الاشکال، لکن الأقوی هو ما تقدم من کون المناط هو اشتراط التمکن فی وجوب الزکاه فلا تجب فیما لا یتمکن من التصرف فیه مطلقا و لو کان حاضرا، و ذلک لکون التمکن من التصرف مأخوذا فی معاقد الإجماعات و تذیل صحیحه زراره بالتعلیل علی سقوطها فی مال الغائب بکونه مما لا یتمکن من التصرف فیه، فیکون المناط به لا بالغیبه مطلقا کما علیه الکفایه، و لا بها مع عدم التمکن کما هو القدر المتیقن، فالحق سقوط الزکاه فی الأمثله الثلاثه المذکوره فی المتن، و اما التفکیک بینها بالحکم بسقوط الزکاه فیما اشتراط علیه ترک التصرف فی ضمن عقد لازم بل فیما أکرهه مکره علی ترکه دون ما نذر بترکه شهرا أو شهرین کما فی حاشیه بعض الساده (قده) فلا وجه له، و لعله یری ان النذر لا یوجب المنع عن ترک التصرف بان یحدث حقا بترکه بخلاف الشرط، و لکن الحق کون النذر فی ذلک کالشرط الا ان المشروط له فی الشرط هو الشارط، و فی النذر هو اللّه سبحانه، و قد حررنا فی أول هذا الکتاب جمله

وافیه فی مسأله النذر و انه یوجب المنع عن التصرف المنذور مطلقا سواء کان نذر الفعل أو النتیجه، و سواء کان مطلقا أو معلقا، و سواء حصل المعلق علیه فی المعلق منه أولا فراجع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 424

أو أولاده أو الأجنبی، و فی الثانی یقع الإشکال فی شرائه بالزکاه الا انه أیضا لا اشکال فیه، و ذلک لصیروره ما یخرجه زکاه بالإخراج زکاه کما إذا باع الوقف بشی ء فی مورد جوازه فان ثمنه بنفس جعله عوضا للوقف یقوم مقامه من غیر حاجه الی إنشاء وقفیه، فالثمن بنفس البیع یقع وقفا و کذلک ما یشتریه بالزکاه بنفس الشراء یتعین زکاه، فکما ان للمالک ان یصرف ما عینه زکاه فی ما یشاء من الأصناف فکذا له ان یصرف عوضها الذی هو بالعوضیه صار زکاه فیما یشاء من الأصناف فإذا جعله وقفا یکون صرفا له فی سبیل اللّه و لو أوقفه علی من تجب نفقته فلا بأس به أیضا لأنه أیضا صرف فی سبیل اللّه، غایه الأمر جعل الانتفاع من ذاک السبیل لمن تجب علیه نفقته کما إذا وقف مسجدا أو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 425

مدرسه لمن تجب نفقته علیه، أو سبل سبلا و بنی قنطره لمرورهم فإنه وقف فی سبیل اللّه لطائفه خاصه و یکون لهم الانتفاع، و لیس لهم ملک لا بالنسبه إلی العین و لا بالنسبه إلی المنفعه.

و اما لو اشتری خانا أو بستانا من الزکاه من سهم سبیل اللّه و وقفه علی من تجب نفقته علیه لصرف نمائه فی نفقتهم بحیث یکونوا مالکا لمنفعته ففیه إشکال، لأنه من صرف الزکاه فیمن تجب نفقته کما لا یخفی.

و لا المصالحه و لا شی ء من التصرفات، نعم تکون الزکاه ملکا للطبیعه فیکون التصرف فیها من رب الطبیعه و هو الحاکم فله المقاصه کما له إجبار الممتنع من الأداء و لو بأشق الأحوال.

کان فی کمال الاشتیاق بحیث یصعب علیه ترکه لأنه بصعوبه الترک علیه لا یصیر فقیرا ای لا یدخل فی مؤنته التی بواسطه القصور عنه ما یدخل فی عنوان الفقیر کما لا یخفی.

المعلق علیه لانتفاء شرط الوجوب و هو الملک، بل و فی المعلق مع عدم حصول المعلق علیه أیضا لکن لا لانتفاء الملک بل لفقدان التمکن من التصرف بسبب النذر و لو قبل حصول المعلق علیه، و اما وجوبها علی المنذور له فی المنجز أو المعلق بعد حصول المعلق علیه فالأقوی وجوبها علیه بعد تحقق شرائطه من حلول الحول فی ملکه بعد قبوله و التمکن من التصرف و نحوهما من شرائط الوجوب، و مما ذکرنا تظهر المسامحه فی تعبیر المصنف عند قوله (قده): وجبت الزکاه علی ذلک الشخص أیضا إذ لا تجب زکاه هذه الحصه علی المالک حتی یقال بوجوبها علی ذلک الشخص أیضا، بل ینبغی ان یقال بوجوبها علی ذاک الشخص فقط عند اجتماع شرائط الوجوب علیه و عدم وجوبها علی الناذر مطلقا سواء وجبت علی المنذور له لاجتماع شرائط الوجوب علیه و عدم وجوبها علی الناذر مطلقا سواء وجبت علی المنذر له لاجتماع شرائط الوجوب أم لا هذا بالنسبه إلی نذر النتیجه، و اما لو کان بعنوان نذر الفعل کما إذا نذر ان یملک الحصه المشاعه من الثلث و نحوه بشخص فبالنسبه إلی المنذور له لا إشکال فی عدم وجوب الزکاه علیه قبل التملیک علیه و اجتماع شرائط الوجوب بعد حصول الملک له سواء کان النذر منجزا أو معلقا حصل المعلق علیه أم لا و ذلک واضح بعد وضوح توقف تحقق ملکه علی التملیک، و بالنسبه إلی الناذر فالأقوی عدم وجوبها علیه أیضا و لو کان المنذور معلقا و لم یحصل المعلق علیه بعد و ذلک لا لخروجه عن ملکه بل لمکان عدم تمکنه من التصرف فیه بما ینافی التملیک حسبما تقدم فی المسأله

الثانیه عشر من أول الکتاب.

من الأخذ فی الأخذ بل الإشکال فی صحه الوکاله فی الإعطاء أنسب حیث انه عباده و الأصل فی العباده اعتبار المباشره من المکلف بها الا فیما ثبت فیه صحه الاستنابه الذی منه الزکاه کما تقدم، و اما صحه الاستنابه فی الأخذ فمما لا ینبغی الإشکال فیها، و اما الوجوه التی استدلوا بها علی المنع ففی جمیعها منع.

اما الأول فلان ما یدل علی جواز الاستنابه فی أخذ ما عدا الزکاه من الحقوق کالدین و نحوه کاف فی إثبات جوازها فیها، و لا یحتاج إثبات صحه الاستنابه فی الزکاه إلی دلیل خاص یخص بها.

و اما کون الذمه مشغوله بالزکاه و الیقین بالبراءه لا یحصل بإعطائها إلی وکیل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 429

المستحق ففیه بعد صحه الوکاله یحصل القطع بالبراءه، بالإعطاء إلی وکیل المستحق و لا یبقی شک حتی یرجع الی قاعده الاشتغال.

و اما اختصاص مورد الوکاله بما یستحق الموکل ان یطالب به ففیه منع الاختصاص، بل انما موردها فیما للموکل ان یفعله سواء کان المطالبه أم لا، و لا إشکال فی ان له أخذ الزکاه من المعطی و ان لم یکن له المطالبه منه هذا و قد قالوا بجواز التوکیل فی حیازه المباحات کالاحتطاب و نحوه و هذا اولی کما لا یخفی.

(الأمر الثانی) کما یجوز التوکیل من الفقیر فی أخذ الزکاه من شخص معین یجوز فی أخذها من ای شخص و فی أی مکان، فإذا أخذها الوکیل بقصد النیابه عن موکله یصیر المقبوض بأخذه ملکا لموکله کما هو الحال فی حیازه المباحات کالسمک و الصید و الاحتطاب و نحوها من الاستقاء و الاحتشاش و هذا ظاهر.

(الأمر الثالث) إذا علم المالک بالوکاله یجوز

له اقباض الوکیل و تبرء ذمته بإقباضه لأن إقباضه اقباض الفقیر نفسه لان وکیله بمنزلته و ان تلفت العین المقبوض یکون کتلفها فی ید الفقیر نفسه.

(الأمر الرابع) یجوز ان یجعل للوکیل جعلا علی أخذ الزکاه له لانه عمل محترم یصح أخذ العوض عنه، و حیث انه غیر معین لا یصح جعل الأجره له و لذا عبر عن العوض بالجعل الذی یصح جعله و لو فی غیر معین.

التسخین یتحقق التسخن، و اما الاعتباریات ففیها مرحلتان مرحله وجود المنشأ فی موطن الإنشاء و هذه المرحله کالخارجیات لا ینفک المنشأ فیها بوجوده الإنشائی، و مرحله تحقق المنشأ فی عالم الاعتبار و هذه المرحله یمکن انفکاکها عن الإنشاء فیما توقف تحققه علی أمر أخر کالقبض مثلا فی بیع الصرف و السلم، و اعتبار من بیده الاعتبار فی المعاملات إذ لیس کل منشأ ممن بیده الاعتبار إذا تبین ذلک فنقول الخارجیات اما قابله للنیابه، أو لا تقبلها، و علی التقدیرین فلا تجری فیها الفضولی.

اما مالا تقبل منها النیابه فلأنها عند تحققها تکون مستنده الی فاعلها المباشر لإیجادها محضا، و اما القابله منها للنیابه فإن کان باذن سابق من غیر المباشر تکون مستنده الی الآذن و ان لم یکن باذن سابق فلا تصیر بالاذن اللاحق مستنده الی الاذن کما إذا ضرب أحد أحدا عنک و أنت تجیز ضربه بعد العلم بصدوره فضربه هذا له جهتان جهه صدوره عن فاعله بالمعنی المصدری، و جهه تحققه فی الخارج بالمعنی الاسم المصدری، و مع استنابته فی ضربه یستند الی الموکل و المنوب عنه، و إذا أجازه بعد صدوره لا یستند إلیه بالإجازه لا معناه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 431

المصدری و لا معناه الاسم المصدری، أما معناه المصدری فلاستحاله انقلابه عما وقع علیه و المفروض انه صادر عن مباشره و لا یعقل ان یصیر بالإجازه مستندا الی المجیز، و اما المعنی الاسم المصدری فلتحققه حین الإیجاد من غیر مهله و لا توقف فی تحققه علی أمر مترقب، و الشی ء الواقع لا یعقل ان ینقلب عما وقع علیه ففی مثله یستحیل تأثیر الإجازه المتأخره فلا یتمشی فیه

الفضولی بوجه من الوجوه بل یکون مورده الاعتباریات التی تقبل النیابه بالنسبه إلی معناها الاسم المصدری، و ما لا تقبل النیابه منها لا تجری فیها الفضولی کما فی المعنی المصدری من ما تقبل النیابه منها، و قد بسطنا الکلام فی ذلک فی ما حررناه فی المکاسب فتبین مما ذکرناه عدم جریان الفضولی فی إخراج الزکاه و أمثاله، و المال المخرج بفعل الفضولی لا بتعین زکاه بل یبقی علی ملک مالکه فحینئذ فله استرداده مع بقاء عینه کما ان له ان ینوی کونه زکاه فیصیر زکاه من حین قصده بمعنی صیرورته زکاه بإنشاء کونه کذلک لا بتنقید فعل الفضولی حتی یجری فیه حدیث النقل و الکشف بل هو إخراج صادر عن المالک نفسه مثل ما لو لم یصدر عن الفضولی شیئا أصلا و مع تلفه فان کان القابض عالما بالحال فکذلک یجوز المطالبه عنه ببدله أو احتسابه علیه زکاه إذا کان القابض باقیا علی شرائط الاستحقاق حین الاحتساب، و لا یجوز الاحتساب علیه زکاه مع جهله بالحال إذ لا ضمان علیه و لا عهده حتی یحسب ما فی ذمته زکاه، و لکن یجوز المطالبه منه ببدله کما یجوز المطالبه عن الفضولی فإن رجع المالک الی القابض یرجع القابض الی الدافع الفضولی بعد أداء ما یرجع الیه المالک لانه مغرور یرجع الی الغار، و ان رجع الی الدافع فلا یرجع الدافع الی القابض بما اغترمه للمالک و ذلک واضح، و لا یخفی جریان بعض هذه الفروض علی القول بجریان الفضولی فی إخراج الزکاه لکن عند رد المالک کما لا یخفی.

قال: ادفعه الی الفقراء یجوز له الأخذ منه لنفسه ان کان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 432

فقیرا مع علمه بان غرضه الإیصال إلی الفقراء و اما إذا احتمل کون غرضه الدفع الی غیره فلا یجوز.

اعلم ان هذه المسأله سیاله غیر منحصره بمورد الزکاه بل یجری فی کلما یکون مثلها، و قد عنونها فی الشرائع فی المسأله الثالثه من المسائل التی ذکرها فی أخر المکاسب هکذا إذا دفع الإنسان مالا الی غیره لیصرفه فی قبیل و کان المدفوع الیه بصفتهم فان عین له عمل عمل بمقتضی تعیینه، و ان أطلق جاز ان یأخذ مثل أحدهم من غیر زیاده انتهی.

و إطلاق قوله مالا یشمل الواجب و الندب کان الواجب زکاه أو خمسا أو کفاره أو غیر ذلک و نظیر ذلک ما ذکروه فی توکیل المرأه رجلا لان یزوجها من رجل فإنهم قالوا لا یزوجها الوکیل من نفسه إلا إذا أذنت فیه عموما أو خصوصا، فینبغی بسط الکلام فی هذه المسأله لسیلانها و عموم البلوی بها، فنقول الکلام فیها تاره فی مرحله الثبوت و اخری فی طریق الإثبات و ثالثه فی وظیفه الوکیل کل ذلک بحسب القواعد الأولیه، و رابعه فیما یستفاد من اخبار الوارده فی المقام و نظائره مما یمکن ان یستنبط منها حکم المقام فهنا مقامات.

(الأول) فی کیفیه توکیل الموکل، و اعلم انه إذا و کل شخصا فی دفع مال الی محل فاما یعینه بالخصوص کان یقول: ادفعه الی زید مثلا، فلا إشکال فی وجوب العمل علی ما یعینه، و لا یجوز التخطی عنه من غیر فرق بین ان یکون تعیین الموکل للقابض من الوکیل لأجل کونه عالما بانطباق عنوان علیه مثل عنوان

الفقیر و نحوه أولا، و علی الأول کان علمه مطابقا للواقع أو جهلا مرکبا علم الوکیل بکون تعیینه لأجل علمه بالانطباق أو لم، و سواء علم بکون علمه مطابقا للواقع أو علم انه جهل مرکب أو لم یعلم شیئا، ففی جمیع هذه الصور یجب علی الوکیل ان یعمل علی ما عین، و لا یجوز له التخطی عنه و ان علم ان موکله عین ما عین لأجل اعتقاده انه من الفقیر الذی یجب علی الموکل ان یدفع الزکاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 433

و علم الموکل أیضا بأنه جاهل مرکب و ذلک لان العنوان حینئذ داع للموکل علی الإعطاء، و یکون تخلفه غیر مضر بما وکیل فیه، نعم اللهم إلا إذا کان العنوان بعنوان التقیید مثل ما إذا قال: أعط هذا المال بزید ان کان فقیرا، أو أعطه زید الفقیر فإنه مع علم الوکیل بعدم فقیر زید لا یجوز له إعطائه إیاه و لو کان الموکل معتقدا فقره مع رؤیه الوکیل مخالفه اعتقاده مع الواقع و لکن لا یجوز له إعطائه إلی فقیر أخر فضلا عن ان یصرفه فی نفسه إذا کان فقیرا هذا إذا عین المدفوع الیه بالخصوص و لو عینه بالعموم مثل ما إذا قال ادفعه الی الفقراء فان کان من نیته صرفه الی الفقیر ای فقیر کان و لو کان الوکیل نفسه یصح للوکیل صرفه فی نفسه علی نحو الاختصاص أو الاشتراک علی حسب ما اراده الموکل و لو کان من قصده صرفه الی الفقیر ما عدا الوکیل، فلا یجوز له الصرف فی نفسه، و بالجمله جواز صرف الوکیل المال المدفوع فی نفسه ثبوتا مبنی علی شمول الاذن له

و هذا ظاهر.

(المقام الثانی) فی طریق إثبات شمول الاذن لصرف الوکیل فی نفسه، فاعلم ان العباره الصادره عن الموکل علی أنحاء.

الأول- ان یکون اللفظ الدال علی التوکیل صریحا فی الاذن فی صرفه فی نفسه بان قال: ادفع هذا المال الی الفقراء و لو نفسک، أو اصرفه فی الفقراء و لو فی نفسک، أو قالت المرأه زوجنی بمن شئت و لو من نفسک، فلا إشکال فی الجواز کما لو کان صریحا فی المنع عن نفسه فلا إشکال فی المنع.

الثانی- انه لم یکن صریحا و لکن کان دالا علی شمول الاذن للوکیل علی وجه العموم بان قال اصرفه الی کل أحد شئت أو قالت زوجنی ممن شئت و الظاهر استفاده الإذن منه و دلالته علی اذن الموکل فی صرف الوکیل ما دفعه الیه الموکل فی نفسه و تزویج الوکیل موکلته لنفسه ما لم یعلم بالمنع بقرینه خارجیه فإن اللفظ الدال علی الاذن بالدلاله اللفظیه یدل علی شموله له، و لا دافع عنه فیؤخذ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 434

بمدلوله و یستکشف به مراد المتکلم جریا علی طبق أصاله الظهور.

الثالث- ان یکون الدال علی شمول الاذن للوکیل علی وجه الإطلاق بإجراء مقدمات الحکمه، و هل یصح التمسک به لإثبات شمول الاذن للوکیل المذکور المختار فی الشرائع فی مسأله توکیل المرأه لتزویجها هو المنع، و احتمله فی التذکره، و فی المسالک نفی الخلاف فی ذلک لکنه (قده) أشکل فی الفرق بین الإطلاق و العموم، و قال (قده): ان الفرق لا یخلو عن نظر من حیث انه ای الوکیل داخل فی الإطلاق کما هو داخل فی العموم و ان کان العموم أقوی دلاله إلا أنهما أی

العموم و الإطلاق مشترکان فی أصلها أی فی أصل الدلاله، و الحق فی هذا المقام هو صحه إثبات الشمول من الإطلاق، اللهم الا ان یقال بان المفهوم من الأمر بدفعه أو تزویجها هو کون المدفوع الیه أو الزوج غیره عملا بشهاده الحال، و بعباره أخری الذی یحتاج الی التصریح هو إدراج الوکیل فی الاذن، و مع عدمه ینصرف اللفظ الی الغیر فیکون الانصراف قرینه علی عدم إراده الإطلاق حتی یشمل الوکیل أیضا مع إمکان المنع عن ذلک أیضا بدعوی عدم انصراف اللفظ الی غیر الوکیل من غیر فرق فی ذلک بین قول القائل ادفع هذا المال الی الفقیر، أو اشتر لی شیئا، أو بع مالی، أو قول القائل زوجنی بمن شئت فإن جمیع تلک الموارد و ان ادعی انصراف اللفظ فیها الی الاذن بغیر الوکیل لکن الإنصاف ان هذا الانصراف بدوی لا یضر بالتمسک بالإطلاق بعد تناول اللفظ له لکون دفع الوکیل الی نفسه أو بیعه لنفسه أو شرائه من نفسه أو تزویجه المرأه لنفسه دفعا أو بیعا أو شراء أو تزویجا، و الوکاله التی هی استنابه فی التصرف لا تقتضی اراده غیر هذا الفرد، و انصراف اللفظ الی غیره بدوی لا یضر بالتمسک بإطلاق اللفظ، فالأقوی مع الشک فی إراده المتکلم جواز التمسک بإطلاق کلامه فی إحراز العموم و ان حکم الإطلاق فی کلامه حکم العموم المستفاد من اللفظ الا ان یقوم الإجماع علی الفرق بینهما کما ادعی نفی الخلاف فی الفرق بینهما فی المسالک، فحینئذ فالأحوط عند عدم العلم بإراده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 435

التعمیم عدم الرکون الی الإطلاق فی إثبات التعمیم، و مما ذکرنا ظهر.

(المقام الثالث) و

هو وظیفه الوکیل، و حاصله انه مع علمه بمراد الدافع من التوسعه أو التضییق یعمل به، و مع الشک فیه لا یجوز عمل التوسعه فیما إذا کان للفظ المتکلم إطلاق و یجوز فیما کان له العموم.

(المقام الرابع) فیما یستفاد من الاخبار الوارده فی نظائر المقام، اعلم ان الاخبار فی نظائر المقام علی طائفتین، فمنها ما تدل علی الجواز و ذلک کموثق سعید بن یسار عن الصادق علیه السّلام، و فیه قلت له ع: الرجل یعطی الزکاه یقسمها فی أصحابه أ یأخذ منها شیئا؟ قال ع: نعم، و الحسن عن الکاظم علیه السّلام فی رجل اعطی ما لا یفرقه فیمن یحل له أ یأخذ منه شیئا لنفسه و ان لم یسم له قال:

یأخذ منه لنفسه مثل ما یعطی غیره، و صحیح عبد الرحمن بن الحجاج سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الرجل یعطی الدراهم یقسمها و یضعها فی مواضعها و هو ممن تحل له الصدقه، قال: لا بأس ان یأخذ لنفسه کما یعطی غیره و لا یجوز ان یأخذ إذا أمره أن یضعها فی مواضع سماه إلا باذنه، و مقتضی هذه الاخبار الثلاثه جواز أخذ الوکیل لنفسه لکن مع اعتبار المساواه فی التناول لأحدهم، و قد افتی باعتبارها المحقق فی الشرائع و نسبه فی المسالک الی المجوزین، و فیه کلام لعله یأتی تحریره منا، و صحیح عبد الرحمن بن الحجاج أیضا عن الصادق علیه السّلام فی رجل أعطاه رجل مالا لیقسمه فی المساکین و له عیال محتاجون أ یعطیهم من غیر ان یستأمر صاحبه؟ قال ع: نعم، فان الحکم فیه بجواز إعطاء الوکیل بعیاله المحتاج یدل علی جواز أخذه لنفسه إذا کان محتاجا، فیظهر منه ان

المدار علی تحقق عنوان ما وکل فیه و هو عنوان المساکین من غیر فرق بین من یرجع إلیه فی الحقیقه کعیاله و غیره، بل الدفع الی عیاله المحتاج لیس إلا الأخذ لنفسه، اللهم الا ان یقال ان فی الدفع الی عیاله إخراج إلی الغیر فیصدق معه العمل بما و کل فیه بخلاف أخذه لنفسه بناء علی عدم صدق الدفع معه، و انه لا یعتبر فیه التغایر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 436

الحقیقی بین الدافع و المدفوع الیه المحقق فی الدفع الی عیاله دون الأخذ لنفسه، لکن الکلام فی اعتبار الحقیقی من التغایر، بل الظاهر کفایه الاعتباری منه، و لا إشکال فی ان الوکیل من حیث انه نائب عن الموکل فی الدفع و انه هو تنزیلا دافع، و من حیث نفسه و انه مما یصدق علیه عنوان المدفوع الیه مدفوع الیه و لا بأس به، و مکاتبه عمرو بن سعید الساباطی عن ابی جعفر علیه السّلام، و فیها انه کتب الی ابی جعفر ع یسأله عن رجل اوصی الیه رجل ان یحج عنه ثلاثه رجال فیحل له ان یأخذ لنفسه حجه منها، فوقع بخطه و قرأته حج عنه إنشاء اللّه فان لک مثل اجره و لا ینقص من اجره شی ء إنشاء اللّه، و هذه المکاتبه و ان وردت فی الوصی إلا أن الوصی أیضا نائب بکله بعد الموت إذا لوصیه هی الاستنابه بعد الموت فهو وکیل فی المعنی الا ان الوکاله استنابه فی التصرف فی حال الحیوه و الوصیه استنابه بعد الموت، و هذه اخبار تدل علی الجواز و لعل المتتبع یعثر علی ما لم نعثر به.

و منها ما تدل علی المنع

و ذلک کالمروی عن الصادق علیه السّلام فی الصحیح أو الحسن إذا قال لک الرجل اشتر لی فلا تعطه من عندک و ان کان الذی عندک خیرا منه، و موثق إسحاق بن عمار قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یبعث الی الرجل بقول له اتبع لی ثوبا فیطلب له فی السوق فیکون له ما یجد له فی السوق فیطیعه من عنده فقال ع: لا یقربن هذا و لا یدنس نفسه ان اللّه عز و جل یقول إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَهَ عَلَی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهٰا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا وَ حَمَلَهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّهُ کٰانَ ظَلُوماً جَهُولًا- و ان کان عنده خبر مما یجد له فی السوق فلا یعطیه من عنده، و الرضوی و إذا سئلک رجل شراء ثوب فلا تعطه من عندک و لو کان الذی عندک أجود مما عند غیرک، و هذه الاخبار الثلاثه مما وردت فی المنع عن اشتراء ماله لموکله إذا وکله فی شراء مال، و صحیح عبد الرحمن الوارد فی المنع عن أخذ ما وکل فی دفعه الی المحاویج و لو کان الوکیل منهم و فیه عن رجل أعطاه رجل مالا لیقسمه فی محاویج أو مساکین و هو محتاج أ یأخذ منه لنفسه و لا یعلمه؟ قال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 437

لا یأخذ منه شیئا حتی یأذن له صاحبه، و خبر عمار الوارد فی المنع عن تزویج الوکیل لنفسه المرأه التی و کلها فی ان یزوجها و فیه سألت أبا الحسن علیه السّلام عن امرأه تکون فی أهل بیت فتکره ان یعلم بها أهل بیتها أ یحل لها ان توکل رجلا

یرید ان یتزوجها تقول له قد وکلتک فاشهد علی تزویجی، قال: لا الی ان قال قلت فان وکلت غیره تزویجها منه قال: نعم.

هذه جمله من الاخبار التی عثرنا علیها من الطرفین، و لا یخفی ان دلاله الطائفه الأولی علی الجواز لعلها أظهر من الطائفه الثانیه الوارده فی المنع، إذ یمکن تطرق المناقشه فی دلاله هذه الطائفه، أما الثلاثه الأولی منها الوارده فی التوکیل علی الشراء فلظهور کلمه اشتر أو ابتع فی کون الشراء من الغیر لبعد التعبیر فی مقام الاشتراء من الوکیل باشتر من نفسک، بل المناسب ان یقول یعنی مالک لا اشتر لی مالک عن نفسک کما لا یخفی، مع ما فی الرضوی من المناقشه فی سنده حسبما قرر فی محله، و بالجمله فلعل مورد هذه الاخبار الثلاثه الوارده فی التوکیل فی الشراء بکلمه اشتر لی خارج عن محل البحث الذی هو فیما إذا لم یکن للکلام ظهور فی الاشتراء عن الغیر، و اما صحیح عبد الرحمن فلعله ظاهر بل صریح فیما إذا کان صرف الوکیل فی نفسه مع عدم اذن الوکیل حیث یسئل عن أخذ الوکیل لنفسه و لا یعلمه، و جواب الامام ع بالمنع عن الأخذ حتی یأذن له صاحبه، و لا إشکال فی عدم جواز الأخذ مع عدم الاذن، و انما الکلام فی ان الإعطاء إلی الوکیل لان یصرفه فی محاویج و مساکین طائفه من أنهم اذن له فی صرفه فی نفسه أم لا؟ و فرض عدم الاعلام فی الأخذ شاهد علی کون مورد السؤال فیما کان الإعطاء لأجل الصرف الی غیر الوکیل، و الا فمع شمول الإطلاق له و کونه مأذونا بالعموم لم یکن وجه لعدم الاعلام فکان فرض عدم

الإعلام لأجل الخوف من منع المالک فی صرف الوکیل لان یصرفه فی محاویج و مساکین طائفه من أنهم اذن له فی صرفه فی نفسه أم لا؟ و فرض عدم الاعلام فی الأخذ شاهد علی کون مورد السؤال فیما کان الإعطاء لأجل الصرف الی غیر الوکیل، و الا فمع شمول الإطلاق له و کونه مأذونا بالعموم لم یکن وجه لعدم الاعلام فکان فرض عدم الإعلام لأجل الخوف من منع المالک فی صرف الوکیل ما قبضه للدفع الی المحاویج فی نفسه، فیکون مورد السؤال عما کان الإعطاء لأجل الصرف الی الغیر غایه الأمر مع عدم المنع عن الصرف فی نفسه، و یکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 438

الجواب منعه عن الصرف فی نفسه و لو لم یمنعه المالک لتوقف جواز الصرف علی الاذن المفروض انتفائه و لو علی سبیل العموم، و عدم کفایه عدم المنع عنه، و علی هذا فهذه الصحیح أجنبی عن الدلاله علی المنع فی محل البحث و هو فیما إذا استفید الاذن من إطلاق الترخیص فی الصرف.

و اما خبر عمار فهو أجنبی عن المقام رأسا حیث انه فی مورد توکیل المرأه من یرید تزویجها مع عدم اطلاعک أهلها کما یدل علیه قول السائل أ یحل لها ان توکل رجلا ان یزوجها؟ و لعل المنع عن توکیله انما هو لمکان کون التوکیل علی الاشهاد کما یدل علیه قول المرأه فاشهد علی تزویجی فیکون الرجل یرید ان یزوجها زوجا و شاهدا علی التزویج و هو لیس بصحیح بناء علی اعتبار الاشهاد بخلاف ما إذا و کلت غیره فإنه یکون الشاهد حینئذ شخصا و الزوج شخصا أخر، فالخبر حینئذ دال علی عدم کفایه

الاشهاد بالزوج نفسه فی النکاح بناء علی اعتبار الشاهد فیه، و لعل عدم التعرض لعدم اعتبار الشهاده فیه لکی یحتاج الی شخص أخر للإشهاد أو یکتفی به الی الزوج لمکان التقیه، و لا یخفی ان الأنسب فی التعبیر بقرینه المقابله أن یقول: فان و کلت غیره بإشهاده علی تزویجها منه، ثم لا یذهب علیک ما فی التعبیر بالوکاله علی الاشهاد بل حق العباره ان یقول بمن یرید التزویج:

کن الشاهد علی تزویجی لا وکلتک فاشهد علی تزویجی الا ان سوء التعبیر عن عمار لیس بعزیز و کم له فی ذلک من شأن، و بالجمله فالإنصاف ان هذا الخبر أجنبی عن إثبات المنع عن تزویج الوکیل للمرئه إذا و کلها فی ان یزوجها بمن یشاء، و لیت شعری کیف ذهلوا عما هو مفاده، و استدلوا به لإثبات المنع فی محل البحث و الا لجئوا فی رده بضعف سنده کما فی الجواهر، أو المناقشه فی دلالته کما فی المسالک بما لا یخلو عن القدح، و الحاصل ان الاخبار الداله علی الجواز قابله للاستناد إلیها و لا یقابلها ما یمنع عن العمل بها لو لم یکن الإجماع علی المنع، فالعمده هو الإجماع المدعی إلا انه أیضا مما لا یرکن الیه بعد القطع بتحقق الخلاف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 439

کما نقل عن غیر واحد، فلعل القول بالجواز فی صوره الإطلاق و عدم ما یدل علی المنع هو الأقوی، و ینبغی التنبیه علی أمور.

(الأول) الظاهر ان قول الموکل اشتر لی أو ابتع و نحو ذلک مما یدل علی اراده الشراء من الغیر، فیکون کما لو صرح بالوکاله فی الشراء عن الغیر فلا یجوز معه شرائه من

نفسه و لو کان ما عنده مثل ما عند غیره بل أجود کما عرفت فی المقام الأول من انه لو عین الموکل عمل الوکیل لیس له التخطی عما عینه و لو کان التعیین عن اعتقاد مخالف للواقع و علم الوکیل بمخالفته و لو عین للوکیل جعلا فالظاهر کونه قرینه علی اراده غیره کما لو قال ادفع هذا المال الی الفقراء و لک عشره، أو و لک کذا، أو اشتر المتاع لی و لک کذا، أو قالت المرأه زوجنی ممن شئت و لک کذا من الجعل مثلا فان تعیین الجعل للوکیل قرینه علی صرف مورد الوکاله عنه و انه أراد منه العمل.

(الثانی) ظاهر الشرائع فی مسأله ما لو دفع الی الوکیل ما لا لیصرفه الی الفقراء اعتبار التسهیم و أخذ شی ء منه لو أراد الوکیل أخذه بناء علی الجواز، و ذلک للأخبار المتقدمه الداله علی جواز أخذ شی ء منه کما فی موثق سعید بن یسار، أو الأسد لنفسه مثل ما یعطی غیره کما فی المروی عن الکاظم ع، و صحیح عبد الرحمن، و لکن الأقوی ذلک فیما إذا کانت الوکاله علی خصوص التقسیم، و اما إذا کانت فی الدفع الی الفقراء بعنوان الصرف بحیث لو أراد الدفع الی غیره لصح منه الدفع الی واحد و لم یکن التقسیم واجبا علیه فلا مانع عن ان یصرف جمیعه فی نفسه، لان المعیار هو الصرف فیما وکل فی الصرف فیه و المفروض انه نفسه منه أیضا، و اما الروایات المذکوره فلعلها فی مورد التوکیل فی التقسیم کما لا یخفی، أو بیان جواز فرد من الصرف فی مقابل المنع المطلق فیکون دالا علی جواز فرده الأخر من جهه إحراز نفی

المنع عنه، قال فی المسالک و لو دلت القرائن الحالیه أو المقالیه علی تسویغ أخذه قوی القول بالجواز حینئذ فیأخذ کغیره لا أزید

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 440

هکذا شرطه کل من سوغ له الأخذ و صرح به فی الروایتین المجوزتین، و ظاهر هذا الشرط انه لا یجوز تفضیل بعضهم علی بعض لانه من جملتهم، و ینجه ذلک إذا کان المعین للصرف محصورا اما لو کانوا غیر محصورین کالفقراء فجواز التفاضل مع عدم قرینه علی خلافه أوضح خصوصا إذا کان المال من الحقوق الواجبه کالزکاه، فان التسویه فیها لیست بلازمه و المسأله مفروضه فیما هو أعم من الواجب و الندب انتهی.

(الثالث) یجوز للوکیل ان یدفع الی عیاله و أولاده و أقاربه سواء کانوا ممن تجب نفقتهم علی الوکیل و لو قلنا بالمنع عن صرفه فی نفسه، و ذلک للاقتصار فی موضع المنع علی مدلول الاخبار و هو الصرف فی نفسه مع ما تقدم من صحیح عبد الرحمن ابن الحجاج المصرح فیه بجواز الدفع الی عیاله إذا کانوا محتاجین من غیر استیمار من صاحبه، و لعل ذلک لصدق الدفع الذی هو محل الوکاله علی الدفع إلیهم کما تقدم.

(الرابع) حکی فی المسأله أقوالا شتی فی التفصیل فیها منها- ما حکاه فی المسالک من التفصیل بین ان یقول له الأمر ضعه فیهم أو ما ادی معناه، و بین ان یقول ادفعه أو اصرفه و نحوهما بالجواز فی الأول، و المنع فی الأخیر.

- و منها- القول بالمنع حتی مع تصریح الموکل و نصه بصرف الوکیل فی نفسه، و لعل منشئه الجمود علی اخبار المنع، و دلاله خبر عمار علیه حیث انه کما عرفت فی مورد

توکیل الزوج فی النکاح و انه مستلزم لاتحاد الموجب و القابل فی المعاملات مثل البیع و النکاح.

- و منها- التفصیل بین القول بالجواز فی صوره الاعلام و القول بعدمه مع عدم الاعلام، و لعل هذا هو القول بالمنع إذ مع الاعلام و الاستیذان یخرج عن محل الکلام بل هو اما إذن جدید سابق لو کان الاستیذان قبل فعل الوکیل، أو اذن لا حق إذا کان بعد فعله فیکون فعله فضولیا متعقبا بالإجازه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 441

- و منها- التفصیل بین قول الدافع هو للفقراء أو أعطه بهم مع عدم علم المالک بفقر الوکیل، و بین قوله ذلک مع علمه بفقره بالجواز فی الأول بشرط الا یزید علی أحدهم، و بالمنع فی الثانی مستدلا علی المنع فی الثانی بأنه لو اراده لخصه بشی ء مع علمه بفقره، و لا یخفی ما فی هذه الأقوال المفصله من الوهن بعد ما بیناه من انه بعد شمول اللفظ للوکیل، و عدم ما یوجب خروجه من القرینه الحالیه أو المقالیه یکون الأقوی هو الجواز فی جمیع هذه الصور.

(الخامس) لو زعم الموکل عدم اتصاف الوکیل بعنوان ما و کل فیه و کان فی الواقع متصفا فان کان الاذن فی الصرف فی غیره و صرح بإخراجه الوکیل و لو کان منشأ إخراجه اعتقاده عدم اتصافه، بالعنوان الذی منظوره فلا یجوز له الصرف فی نفسه حینئذ و لو لم یکن کذلک، بل قال اصرفه فی الفقراء و لکن بزعمه عدم اتصاف الوکیل بالفقر بل یزعم خروجه عن المدفوع إلیهم بحیث لو تبدل جهله و علم باتصاف الوکیل بالفقر لکان راضیا بصرفه فی نفسه یجوز له الصرف حینئذ لا من

جهه الاکتفاء بالرضاء التقدیری، إذ لا عبره به أصلا بل لمکان رضاه الفعلی بالصرف فی الفقیر، و لو جهل المالک بمصداقه کما إذا دفع الوکیل الی فقیر یعلم بفقره مع کونه فقیرا واقعا أیضا فإنه یصح و لو لم یعلم المالک بفقره بل کان عالما بعدم اتصافه به، و بعباره أخری یکون الإذن بالإعطاء بمن اتصف بالعنوان علی نهج القضایا الحقیقه و یکون تطبیقه بید الوکیل فیجوز له الإعطاء بمن یعلم بتطبیق العنوان علیه و لو لم یعلم به الموکل، أو علم بالخلاف إلا إذا کان علی نحو التقیید فیکون إخراج المخرج حینئذ علی نحو القضیه الخارجیه و لو کان منشأ إخراجه علمه ای علم الموکل بخروجه عن العنوان، و نظیر ذلک ما إذا أذن أحد شخصا فی دخول داره فإنه یمکن ان یصدر منه الاذن علی نحوین.

أحدهما ان یقول یا صدیقی ادخل داری مع علم المخاطب بأنه لیس صدیقه، و انه جهل بکونه عدوه و یکون الاذن بالدخول بمن هو الصدیق، و توجیهه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 442

نحو هذا المخاطب لزعمه انه الصدیق فلا یجوز للمخاطب ان یدخل داره حینئذ لانه اذن بالصدیق لا بهذا الشخص بما هو هو.

و ثانیهما ان یقول یا زید ادخل داری و زید یعلم أنه اذنه لزعمه انه صدیقه مع انه لیس بصدیقه و لکن الاذن صدر منه فی دخول زید فی داره فیصح دخوله حینئذ و لو علم بأنه عدوه، و نظیر ذلک أیضا ما إذا أتم بمن یصلی باعتقاد انه زید فإنه تاره یأتم بزید باعتقاد انه هذا المصلی فیکشف انه عمرو فلا تصح جماعته هذا و لو کان عمرو عادلا عنده،

و تاره یأتم بهذا الحاضر باعتقاد انه زید فانکشف کونه عمروا فإنه تصح جماعته إذا کان عمرو عادلا، و فیما نحن فیه إذا وکله فی الصرف الی الفقراء و کان معتقدا عدم اتصاف الوکیل بالفقر یصح صرف الوکیل فی نفسه إذا کان متصفا به، و لو أخرجه عن محل الوکاله لا یصح صرفه فی نفسه و لو کان متصفا به و إذا صرح بالإذن فی تصرفه فی نفسه فان کان علی نحو العنوان بان قال ایها الفقیر اصرفه فی نفسک لا یجوز له الأخذ و الصرف فی نفسه مع عدم اتصافه به و ان کان علی نحو الإشاره بأن قال: یا زید اصرفه فی نفسک یجوز لزید صرفه فی نفسه و لو علم ان داعی المالک فی اذنه علمه بکون زید فقیرا مع علم زید بعدم اتصافه بالفقر لأن الإذن صدر فی صرفه فی نفسه بما هو زید و ان کان الداعی فی اذنه هو علمه بفقره بخلاف الأول، حیث ان المأذون فیه هو زید لا بما هو هو بل بما هو فقیر کما هو واضح، و قد أطلنا الکلام فی هذه المسأله لکونها سیالا و محلا للابتلاء و الحمد للّه.

الوثقی، ج 10، ص: 443

کما تقدم، و لعل الحکم بوجوب الإخراج فی الانعام و النقدین إذا تملکهما بعنوان الزکاه مع کونه ظاهرا لا یحتاج الی البیان لدفع و هم مقایسه ما یملکه بالزکاه بالخمس حیث لا یجب الخمس فیما ملکه بالخمس و الزکاه و الصدقه لعدم صدق الفائده علیها مع ورد النص بعدم وجوبه فیما ملکه بالخمس، و هو المروی عن الرضا علیه السلام مع تأمل فی دلالته حسبما أوضحناه فی کتاب الخمس فراجع.

أخر و أقبضها إیاه فإنه یصح البیع و القبض و یتعین الصاع الباقی ملکا لمشتری الصاع علی نحو الکلی فی المعین، و فی المقام بعد تقسیم الشریک الغیر المزکی مع شریکه المزکی یصیر ما یبقی فی یده متعلق الزکاه الواجبه علیه ما دام یبقی من حصته ما یفی بإخراج ما وجب علیه من الزکاه، فالإشکال الذی ذکره المصنف (قده) جار علی القول بالإشاعه الذی لا بقول به، و لا اشکال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 444

علی القول بالکلی فی المعین الذی یقول به.

و یمکن ان یقال بعدم الاشکال حتی علی القول بالشرکه أیضا لأن الزکاه تتعلق بحصه کل واحد من الشریکین بما هی ملکه، و بعد افراز حصه کل منهما و تمییز المزکاه عن غیرها تصیر حصه المزکی خالیه عن تعلق حق المستحق، و تصیر حصه غیره محلا له لأن حصه المزکی بعد الافراز لیست ملکا لغیره و ما هو ملک لغیر المزکی هو ما اختص به من حصته کما لا یخفی.

و الثامنه عشر من أول کتاب الزکاه فی المسأله الخامسه من فصل ان العقود فی ان الزکاه من العبادات.

عنده غیره فالظاهر وجوب التوزیع لان المال الموجود متعلق للحقین، و حیث لا مرجح لأحدهما یجب التوزیع کما هو الحکم فی المالیات حین لا معین فی البین.

(الثالث) إذا کان الزکاه و الخمس فی ذمته کما إذا تلف العین التی متعلقهما مع ضمان و لم یکن عنده ما یفی بأحدهما فهو مخیر فی الأداء بین التوزیع أی إعطاء ما عنده مما لا یفی بهما بعضه زکاه، و بعضه خمسا مع التخییر بین التقسیم علی التساوی أو التفاضل، و بین تقدیم أحدهما، فیعطی تمام ما عنده خمسا أو زکاه، و ذلک لعدم تعلق حق بالعین و کونه فی الذمه، و تخییر الدافع ما فی ذمته بما یرید فیدفع ما یختار دفعه و لو کان متأخرا فی الاشتغال.

(الرابع) إذا کان علیه خمس أو زکاه و شی ء أخر غیرهما من دین لأحد أو کفاره أو نذر أو شی ء من المظالم و لم یکن عنده ما یفی بأداء الجمیع فان کانت العین التی تعلق بها الزکاه أو الخمس موجوده قدمتا علی البقیه، و ان کانت متعلقه لحق أخر من رهن أو نذر و نحوهما قدم، و ان کانت العین طلقا من هذه الحقوق کافه و کان ما علیه متمحضا فی الذمه فهو مخیر بین التوزیع، و بین تقدیم ما یشاء،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 446

و ان کان التوزیع اولی بمناط لزومه فیما إذا تعلقت الحقوق بالعین جمعا بین الحقوق.

(الخامس) إذا مات من علیه الحقوق المذکوره فی الأمر المتقدم فان وفت ترکته بأداء الجمیع فتصرف فی الجمیع مقدما علی الإرث، و ان ضاقت عن أداء الجمیع یجب التوزیع لأن الترکه بالموت تصیر متعلقه للحقوق فی عرض واحد

بلا تقدم و تأخر بینها فی تعلقها علی الترکه فیجب صرفها فی الجمیع، و حیث انها لا تفی بالجمیع یصرف فی الجمیع بالنسبه و هو معنی التوزیع.

(السادس) الحج واجب مالی یخرج من الأصل و ان لم یوص به فإذا کان معه شی ء من الحقوق المذکوره و ضاقت الترکه عن الجمیع یشترک معها فی التوزیع علی الجمیع.

مالکا لما یحصله بالحرفه المحرمه من القمار و الربا و السرقه و نحوهما، نعم فی مثل السؤال بالکف إذا أعطاه المعطی لا بما هو مضطر یجوز له السؤال بل من حیث هو هو و لو کان داعیه فی الإعطاء هو اعتقاد اضطراره لکن الاعتقاد المذکور أخذ داعیا لا عنوانا یصیر الأخذ مالکا و لو مع علمه بعدم اضطراره و حرمه السؤال علیه فلا یجوز له أخذ الزکاه حینئذ إذا صار غنیا بعد الأخذ بالسؤال.

لذلک، و اما ظهور کلمات العلماء فی انها شرط فی الاجزاء فلا طلاق کلمات جماعه و تصریح آخرین بذلک کما یظهر للمتتبع، و یترتب علی شرطیته فی الاجزاء عدم الاجزاء مع عدم قصد القربه حسب انتفاء المشروط عند انتفاء شرطه، و اما الخدشه فی ذلک فلعله لما عن التذکره من تعین المأخوذ زکاه بالأخذ و لو لم بقصد بها القربه، قال (قده) فی محکی التذکره فی کل موضوع قلنا بالاجزاء مع عدم نیه المالک لو لم ینو الساعی أو الإمام أیضا حاله الدفع الی الفقراء توجه الاجزاء لان المأخوذ زکاه قد تعینت بالأخذ انتهی.

و لعل کلامه مثل عباره المتن یظهر منهما انه مع فرض تسلیم عبادیه الزکاه و اعتبار قصد القربه یحکم بالاجزاء مع قصدها و هو بعید فی الغایه، إذ لا معنی لاعتبار قصد القربه فیها الا کونها شرطا فی الاجزاء کما فی غیرها من العبادات مثل الصلاه و الصوم، و کیف یصح القول بأن الصلاه مثلا عباده یعتبر فیها قصد القربه و مع ذلک یصح و یجری الإتیان بها بدون قصد القربه، و لهذا یقول فی الجواهر: بان احتمال الاجزاء مع عدم نیه المالک و الامام واضح الضعف لکون الزکاه عباده کما صرح به غیر واحد، نعم للتشکیک فی عبادیه الزکاه لو لا الإجماع وجه لما عرفت سابقا ممن ان المدرک لاعتبار قصد القربه فیها هو الإجماع لکنک قد عرفت تمامیه الإجماع و عدم الخدشه فیه أصلا، و اما ما أفاده فی ان محل الاشکال غیر ما إذا کان قاصدا للقربه فی العزل، و اما مع قصد القربه فی العزل فان الظاهر اجزائه و لو نوی الریاء حین الدفع إذ المفروض تحققها حین

الإخراج و العزل فهو أیضا لا یخلو عن بحث، و توضیح ذلک انه قد تقدم فی المسأله الرابعه و الثلاثین فی الفصل المعقود فی زکاه الغلات، و فی المسأله السادسه فی الفصل المعقود فی بقیه أحکام الزکاه فی حکم العزل ان تعین المعزول بالعزل هل یوجب خروجه عن ملک المالک حتی یصیر فی یده امانه بعد العزل، أو ان العزل یوجب تعیین وجوب دفعه فی الزکاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 449

بعد ان کان مخیرا قبله فی دفعه بالخصوص، و ان العزل هل هو فی حکم الإیصال إلی المستحق أم لا.

فان قلنا بخروجه عن ملک المالک و انه فی حکم الإیصال إلی المستحق یکفی قصد القربه فی العزل حیث انه دفع و إیصال إلی المستحق، و به یصیر المعزول ملکا للمستحق و یکون امانه عنده حتی یرده الی المستحق، و ان قلنا بعدم خروجه عن ملکه و عدم کونه إیصالا و دفعا یحتاج الی قصد القربه حین الدفع الیه و قد تقدم فی المسئلتین المذکورتین ان الأقوی خروجه عن ملک المالک بالعزل فی مورد جوازه و ان لم یکن فی حکم الإیصال إلی المستحق لعدم الدلیل علی ولایه المالک علی المستحق مثل ما ثبت للإمام أو نائبه علیه، فحینئذ فإن کان المعتبر فی قصد القربه ان یکون وقت الإخراج عن الملک یکفی قصدها وقت العزل و ان لم یقصدها وقت الدفع و ان کانت العبره بقصدها وقت الدفع یلزم قصدها وقته، و لا یکفی وقت العزل، و لعل نظر المصنف (قده) فی حکمه بکفایه قصدها وقت العزل هو ذهابه الی کون العزل فی حکم الدفع و الإیصال إلی المستحق، و نظر

بعض الساده الأجله فی الاشکال علیه حیث یقول عند قول المصنف فان الظاهر اجزائه محل إشکال فإن العزل افراز لها و ما یکون من العبادات هو إیتاء الزکاه (انتهی) الی ان العزل لیس فی حکم الإیصال و الدفع.

نیته حینه.

الثالثه- ان یکون الموکل قاصدا للقربه حین دفع الوکیل الی المستحق دون الوکیل، و هذا ما ذکره فی المتن و استشکل فیه بناء علی ان یکون مراده (قده) من قوله و کان الموکل قاصدا للقربه ذلک ای قصد القربه حین دفع الوکیل الی المستحق لا دفع الموکل الی الوکیل، و وجه الإشکال فی الاجزاء فی هذه الصوره هو عدم إیتاء الزکاه منه فی هذه الصوره بل الدافع الی المستحق هو الوکیل فلا وجه لنیه التقرب منه، و تجویز الوکاله فی إیتاء الزکاه المشتمل علی النیه لا یستلزم جوازها علی مجرد الفعل بحیث یکون فعلا للموکل حتی ینوی التقرب به کما ان صحه النیابه فی الصلاه و الصوم و الحج المشتمله علی النیه لا یستلزم صحتها علی مجرد فعلها بحیث یأتی النائب بالحج مثلا عن الحی العاجز عنه و ینوی المنوب عنه التقرب به مقارنا لفعله، و أورد علیه فی الجواهر بادعاء وضوح فساده بعد معلومیه کون المراد من الإیتاء مجرد الوصول کیف ما کان و معلومیه تناول إطلاق الوکاله ذلک قال (قده): فلا اشکال من هذه الجهه.

(أقول): ینبغی التفصیل فیما ذکره بین الوکیل المفوض إلیه الإیصال الذی هو محل الکلام فی هذه الصوره، و بین الوکیل فی مجرد الإیصال الذی هو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 451

آله فی إیصال المالک زکوته الی المستحق بصحه ما افاده من کون المراد من الإیتاء مجرد الوصول فی الثانی دون الأول، و ذلک واضح فی الثانی حیث ان حکم الوکیل فی الثانی حکم ید الموکل أو الحیوان المعلق علی رقبته الزکاه و بعثه الی المستحق، فان الموصل و الموتی هو الباعث من غیر اشکال

و هذا بخلاف الأول لعدم صدق الإیصال المباشری فیه علی المالک و ان یصدق علیه بالتنزیل، حیث ان فعل الوکیل فعل موکله تنزیلا و دعوی معلومیه تناول إطلاقه الوکاله ذلک ممنوعه بعدم إطلاق لها یتناول المقام کما انه یستبعد جدا فی مثل الحج و نحوه من العبادات، و مما ذکرناه یظهر صحه الحکم بالاجزاء- فی الصوره الرابعه- و هی الثالثه بعینها لکن مع کون الوکیل آله للإیصال بحیث یصدق الإیصال علی الموکل بالمباشره.

الصوره الخامسه- ان یکون الوکیل ناویا للتقرب حین الدفع الی المستحق دون الموکل، و لازم ما ذکرنا فی الصوره الثالثه هو الاجزاء به فیما إذا کان وکیلا مفوضا، و عدمه فی الذی آله الإیصال، لکن المحکی عن الشیخ (قده) و عن المحقق فی المعتبر عدم الاجزاء فی الأول أیضا حیث یقولان: بعدم إجزاء نیه الوکیل مطلقا لانه غیر مالک فلا یکفی نیته، و لا یخفی ما فیه بعد فرض صحه التوکیل فی الدفع و ان الزکاه عباده تقبل النیابه کالحج إذ لا معنی لان یقال بقبول الحج للنیابه بمعنی صدور العمل عن النائب و النیه عن المنوب عنه مقارنا مع عمل النائب بأن ینوی المنوب عنه عند کل فعل من أفعال النائب، بل الظاهر الواضح کون الاجزاء متوقفا علی صدور العمل من النائب بنیته لا بنیه المنوب عنه، و فی الجواهر بل یمکن دعوی السیره القطعیه التی هی أعظم من الإجماع علیه انتهی.

(أقول): و هو کذلک، فقد اتضح موارد ما یکتفی فیها بنیه المالک فقط، و ما لا یکتفی فیها بها، بل تعتبر فیها نیه النائب، و کیف کان فکل مورد یحکم بعدم الاجزاء من جهه الإخلال بنیه الوکیل یکون ضامنا فیما دفعه

الی المستحق لانه دفع علی وجه لا یقتضی الاجزاء فلم یکن مأذونا فیه و لا إشکال فی ضمانه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 452

و اما ضمان القابض المستحق فمع بقاء العین عنده یجب علیه ردها مطلقا، و مع التلف یکون ضامنا لما تلف عنده مع العلم بالحال دون الجهل کما لا یخفی.

القربه أصلا لا من المالک حین الدفع الی الحاکم، و لا من الحاکم حین الدفع الی المستحق، و احتمال الاجزاء فی هذه الصوره کما عن التذکره من انه فی کل موضع قلنا بالاجزاء مع عدم نیه المالک لو لم ینو الإمام أو الساعی أیضا حاله الدفع الی الفقراء توجه الاجزاء لان المأخوذ زکاه قد تعینت بالأخذ ضعیف فی الغایه حیث انه مناف مع کون الزکاه عباده کما صرح به غیر واحد و الالتزام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 453

بما فی التذکره عدول عن عبادیه الزکاه، و کیف تکون عباده مع انها تصح و تجزی من غیر قصد القربه أصلا، و ان کان المالک قاصدا للقربه حین دفعه الزکاه إلی الحاکم فان کان أخذ الحاکم و دفعه الی المستحق بعنوان الوکاله عن المالک ففی المتن أنه أشکل الاجزاء کما مر فی المسأله السابقه من ان قصد القربه من المالک حین الدفع الی الوکیل لا یجزی عن قصدها حین دفع الوکیل الی المستحق لان المعتبر من القصد هو حال الدفع الی المستحق و المفروض عدم تحققه لا من المالک و لا من الحاکم الذی هو وکیله، و لکن یمکن القول بالإجزاء لأن أخذ الحاکم بعنوان الوکاله عن المالک لا یخرج الحاکم عن کونه ولیا علی الفقراء، فالآخذ وکیل عن الطرفین ای المالک و المستحق، فیکون الدفع الیه دفعا الی المستحق فیکفی قصد القربه من المالک عنده.

اللهم الا ان یکون أخذه بعنوان الوکاله عن المالک علی نحو التقیید بان لا یکون وکیلا عن المستحق و ان کان أخذه بعنوان الولایه علی الفقراء، فیکفی قصد المالک حین الدفع إلیه لأنه دفع الی المستحق من غیر

اشکال، و الظاهر انه تیم بأخذه ما یعتبر من النیه فی الزکاه و لا یحتاج الی قصد الحاکم القربه عند الإعطاء إلی المستحق فلا ینبغی الإشکال فیما إذا کان إعطائه لا بقصد القربه بل لتحصیل الرئاسه، و لا ضمان علیه حینئذ ان کان الآخذ منه فقیرا کما لا یخفی.

لإراده الأمر، و یکون متعلق الإراده الفاعلیه بعینه هو متعلق الإراده الأمریه لکی یکون الاجزاء عقلیا، أو یقوم دلیل بالخصوص علی اجزاء المأتی به عن المأمور به فیما تخالف معه، و فی المقام لا یکون المأتی به موافقا مع المأمور به، لأن المأمور به و هو الزکاه علی وجه العباده لا مطلقا و لو مجرد الإخراج کرها و لیس دلیل علی اجزاء الإخراج الغیر التعبدی عن الإخراج التعبدی بالخصوص.

و أورد علیه فی الجواهر بأن الزکاه مال یتعین للفقراء فی ید المالک، و للإمام الإجبار علی قسمه المال المشترک، و علی تسلیمه الی أربابه بعد القسمه فجاز له افرازها عند امتناع المالک و النیابه فی تسلیمها جائزه و لیست کذلک الصلاه کما واضح انتهی.

و ما ذکره (قده) و ان کان حقا الا انه لا یثبت الاجزاء من حیث ان الفعل فعل واجب عبادی علی المالک، اللهم الا ان یقال ان فعل الحاکم عند امتناع المالک فعل للمالک، لانه ممتنع و الحاکم ولی الممتنع، و هذا هو الأقوی، و قد بسطنا فیه فی المسأله السادسه عشر من أول الکتاب.

فقدان الشرط کما هو واضح.

فی ان الإعطاء و الإیصال هل هما عنوانان یصدقان علی مصداق واحد فیکون ذاک الخارجی إعطاء و إیصال کالإلقاء فی النار حیث انه إلقاء و إحراق، أو ان مصداق الإیصال شی ء و مصداق الإعطاء و الإیصال ینتزع عن الإعطاء لا انه بنفسه مصداق للإعطاء، فعلی الأول یدخل أیضا فی باب الاجتماع، و علی الثانی یخرج عن باب الاجتماع فیصیر من قبیل ما کانت المقدمه المحرمه و ذیها واجبا، و یتوصل بالمقدمه المحرمه إلی الواجب فلا یکون الواجب مصداقا للحرام و المسأله من هذه الجهات غیر صافیه، و لا یمکن التعبیر بأزید مما فی المتن من نفی البعد عن الاجزاء.

و اما ما لا یعتبر فیه الحول کالغلات فلا إشکال فی عدم اعتبار التمکن من التصرف فیه قبل حال التعلق و لا بعده فی أصل الوجوب، نعم یعتبر إمکان الصرف الی المستحق بعد تعلق الوجوب فی الضمان فلو لم یتمکن من صرفها الیه بعده و تلفت و الحال هذه فلا ضمان، إنما الإشکال فی اعتبار التمکن من التصرف حال تعلق الوجوب فالمشهور- بل قیل کما فی کتاب الزکاه من مصباح الفقیه للهمدانی (قده) مما لا خلاف فیه بحسب الظاهر- اعتباره، و فی زکاه الشیخ الأکبر الأنصاری ان علیه فتاوی الأصحاب، و قد أرسله فی المسالک إرسال المسلمات من غیر نقل خلاف فیه أصلا، قال (قده) عند قول المحقق (قده): و لا تجب فی المغصوب هذا إذا کان المال مما یعتبر فیه الحول، اما ما لا یعتبر فیه کالغلات فان استوعب الغصب مده شرط الوجوب و هو نموه فی ملکه بان لم یرجع حتی بدا الصلاح لم یجب، و لو عاد قبل ذلک و لو بیسیر وجبت کما لو انتقلت الی ملکه حینئذ انتهی.

و لعل أول من ابدا الاشکال فیه صاحب المدارک (قده) فإنه بعد نقله عباره المسالک، قال (قده) و هو مشکل جدا لعدم وضوح مأخذه، إذ غایه ما یستفاد من الروایات المتقدمه ان المغصوب إذا کان مما یعتبر فیه الحول و عاد الی ملکه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 458

یکون کالمملوک ابتداء فیجری فی الحول من حین عوده و لا دلاله لها علی حکم ما لا یعتبر فیه الحول بوجه و لو قیل بوجوب الزکاه فی الغلات متی تمکن المالک من التصرف فی النصاب لم یکن بعیدا انتهی، و لعل

ما علیه المشهور و نفی الخلاف فیه هو الأقوی و ذلک لدلاله إطلاق بعض ما فی الباب من الاخبار من غیر تقید لها، ففی خبر سدیر فی جواب السؤال عن المال الذی فقد بعد حلول الحول و وجده صاحبه بعد سنین انه یزکیه لسنه واحده المنزل علی السنه الأولی قبل الفقدان و لا یزکیه فی السنین التی فقده لانه کان غائبا عنه.

و خبر زراره فی مال الغائب عن مالکه و فیه قال ع: فلا زکاه حتی یخرج فإذا خرج زکاه لعام واحد، و دعوی انصرافهما الی ما فیه الحول بقرینه قول السائل فی خبر سدیر فلما حال علیه الحول ذهب لیخرجه من موضعه الظاهر فی کون سئواله فی المال الذی یشترط فی وجوب الزکاه فیه الحول مع صراحه المدفون أیضا فی ذلک، إذ القابل للدفن من المال الذی فیه الزکاه هو النقدین، و قول الامام ع فی خبر زراره زکاه لعام واحد و ان کان یدعه متعمد أو هو یقدر علی أخذه فعلیه زکاه لکل ما مر من السنین مدفوعه بأن العبره فی الاستدلال فی خبر سدیر بعموم التعلیل بقوله ع لانه کان غائبا عنه، و فی خبر زراره بإطلاق قوله: فلا زکاه علیه حتی یخرج، و کون مورد السؤال فی خبر سدیر هو النقدین، و تذیل خبر زراره بما ذکر لا یوجب التخصیص أو التقیید بعد إمکان حملهما علی ان المقصود بیان عدم تنجز التکلیف بالزکاه بمجرد وجدان المال، بل لا بد فی تنجزه من تحقق شرائطه التی منها حلول الحول فیما یعتبر فیه و تخصیصه بالذکر من جهه کون مورد السؤال فی خبر سدیر ذلک و کون الغالب من الأموال الزکویه اعتباره لا

لأجل ارادته بالخصوص، و هذا المقدار مع دعوی التصریح فی نفی الخلاف کاف فی إثبات الحکم، فالأظهر حینئذ اعتبار التمکن حال التعلق فلو غصب زرعه غاصب و بقی مغصوبا الی وقت التعلق ثم رجع الیه بعد ذلک لا تجب الزکاه لکنه أحوط، و قد مر بعض الکلام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 459

فی هذه المسأله فی المسأله السابعه عشر من هذا الختام أیضا فراجع.

علی ابن إبراهیم مرسلا حیث یقول فیه قال زکاه الفطره إذا أخرجها قبل صلاه العید، و الفطره فعله من الفطر و أصله الشق و هی اما بمعنی الخلقه فزکاه الفطره أی زکاه البدن من حیث انها تحفظه عن الموت أو تطهره عن الأوساخ کما یدل علیه المروی عن الصادق علیه السّلام القائل لوکیله إلخ.

و اما بمعنی الدین ای زکاه الإسلام و الدین

کما یشعر به الخبر الثانی المروی عنه ع.

و اما بمعنی الإفطار لکون وجوبها یوم الفطر.

ذکره فی المسالک قال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 460

(قده): و الفطر بالکسر الإفطار فزکاه الفطره بمعنی زکاه الإفطار و ترک الصوم کأنه فدیه عن ترکه و تقدیم صدقه عوضا عنه، قال فی الجواهر یعنی زکاه المقارنه لیوم الفطر هو المغروس فی الأذهان المنساق إلیها الا انی لم أجده فیما حضرنی من کتب اللغه انتهی ما فی الجواهر.

و الکلام فی زکاه الفطره فی سته فصول (الأول)

فی شرائط وجوبها و من تجب علیه.

(و الثانی)

و فیمن تجب عنه،

و (الثالث)

و فی جنسها،

و (الرابع)

فی قدرها

و (الخامس)

و فی وقتها،

و (السادس)

و فی مصرفها

فهنا فصول سته.

یعتبر فی زکاه المال یعتبر فی الفطره و کلما لا یعتبر فیها ینبغی عدم اعتباره فی الفطره أیضا، إلا إذا قام دلیل علی التفاوت، و قد مر فی أول کتاب الزکاه عدم اشتراط الخلو عن الإغماء فی وجوب زکاه الأموال و انه لم یذکر اشتراطه فی أکثر عبارات الأصحاب، و قد جعل صاحب الجواهر (قده) عدم استثناء الأصحاب له و اقتصار هم علی استثناء الطفل و المجنون شاهدا علی عدم اشتراطه، و لکن المحکی عن التذکره اعتباره فی زکاه الأموال، قال (قده):

و تجب الزکاه علی الساهی و النائم و المغفل دون المغمی علیه لانه تکلیف لیس من اهله، و قال فی المدارک بعد حکایه ما فی التذکره و فی الفرق نظر انتهی.

و قد کتبنا جمله من الکلام فی الإغماء فی أول الکتاب فراجع، و بالجمله ان تم الإجماع فی المقام علی عدم الوجوب الفطره علی المغمی علیه فهو و الا فاللازم عدم اعتباره عند عدم الدلیل علیه، و ما فی التذکره من ان المغمی علیه لیس من أهل التکلیف، و الزکاه تکلیف ممنوع، أولا بالنقض بالساهی و النائم، و ثانیا بأن الزکاه لیست تکلیفا محضا فیصح تعلقها بغیر المکلف، و لذا ربما یناقش فی الاستدلال بعدم وجوبها بأدله رفع القلم عن الصبی و المجنون، و اما ما أفاده فی المدارک من اتجاه ذلک لو کان الإغماء مستوعبا لوقت الوجوب ففیه انه علی تقدیر اعتباره یجب ان یکون معتبرا وقت إهلال شوال کسائر الشروط مثل البلوغ و العقل و الغنی و الحریه، و ان لم یکن معتبرا فی ذاک الوقت فلا یکون معتبرا أصلا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 462

تجب علی المملوک و ان قلنا انه یملک سواء کان قنا أو مدبرا أو أم ولد أو مکاتبا مشروطا أو مطلقا و لم یؤد شیئا، فتجب فطرتهم علی المولی، نعم لو تحرر من المملوک شی ء وجبت علیه و علی المولی بالنسبه مع حصول الشرائط.

اعتبار الحریه فی وجوب الفطره مما لا خلاف فیه، و ادعی علیه الإجماع بل عن المنتهی نسبته الی أهل العلم کافه إلا داود فلا تجب علی المملوک بناء علی عدم ملکه حیث انه لا یملک شیئا حتی یخرجه فطریه بل و ان قلنا بملکه لإطلاق معاقد الإجماعات و إطلاق ما دل علی ان زکوته علی مولاه، و انه ممنوع من التصرف علی القول بالملک و لا فرق فیه فی أقسامه لاشتراک الجمیع و الإطلاق المذکور و لا حکی خلاف فی أقسامه إلا عن الصدوق فی المکاتب فإنه افتی بان فطرته علیه لصحیح علی بن جعفر ع عن أخیه ع عن المکاتب هل علیه فطره شهر رمضان أو علی من کاتبه و تجوز شهادته، قال ع: الفطره علیه و لا تجوز شهادته لکنه مردود لشذوذ القول به، و اعراض الأصحاب عن العمل بالخبر و لو کان صحیحا، و معارضته بالمروی عن الصادق علیه السلام مرفوعا: یؤدی الرجل زکوته عن مکاتبه و رقیق امرئته و عبده النصرانی و المجوسی و ما أغلق علیه بابه المنجبر ضعفه بسبب رفعه بالعمل به فتجب فطریه الجمیع علی المولی لمکان وجوب الإنفاق علیهم من ناحیه المملوکیه و لو لم یکونوا تحت عیلولته ما لم یکونوا تحت عیلوله غیره، و لو تحرر من المملوک شی ء فالمشهور کما فی المتن انه تجب فطرته علیه و علی المولی بالنسبه و ذلک

لأصاله براءه ذمه المولی عن فطرته بالنسبه إلی جزئه الحر و أصاله برأیه ذمه العبد المبعض عنها بالنسبه إلی جزئه الرق مع إطلاق الأدله علی کون زکاه العبد المملوک علی مولاه من غیر تقیید بکونه بتمامه مملوکا، فاللازم حینئذ هو الحکم المذکور و جعل الفطره علیهما بالنسبه لاندراج حکم الجزء فی دلیل حکم الکل خلافا لما عن الشیخ فی المبسوط من سقوط فطرته رأسا فلا تجب علیه شی ء بنسبه الحریه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 463

لعدم کونه حرا، و لا علی مولاه بنسبه الرقیه لأنه متحرر بعضه و المفروض انه لیس فی عیلوله مولاه فیلزمه فطرته لمکان العیلوله، فالأصل براءه ذمه کل واحد منهما عنها، و مال الی ذلک صاحب المدارک أیضا و لکنه مردود بان عدم کونه کامل الحریه و الملکیه لا یوجب سقوط فطرته بعد إطلاق أدله وجوبها غایه الأمر یکون وجوبها بالنسبه فیکون کالعبد المشترک بین مالکین و عدم مملوکیه الکل من حیث ان بعضه حر و لا تجب نفقته علی مولاه بنسبته الحریه لا ینافی مملوکیه البعض و کونه مما تجب نفقته علی مولاه بنسبه الرقیه فلا ینبغی الإشکال فی الحکم المذکور أصلا.

أو قیمتها و ان لم یکفه لقوت سنته بل الأحوط إخراجها إذا زاد علی مؤنه یومه و لیلته صاع.

فی هذا الأمر أمران ینبغی التعرض لهما.

(الأول) المحکی عن التذکره اشتراط الغنی فی وجوب الفطره و عن منتهی العلامه (قده) انه قول علمائنا اجمع إلا ابن الجنید، و المحکی عن ابن الجنید وجوبها علی من فضل عن مؤنته و مؤنه عیاله لیومه و لیلته صاع، و حکاه الشیخ فی محکی الخلاف عن کثیر من أصحابنا لکن فی النسبه إلی الکثیر تأمل، و قد ورد علی طبق کلا القولین روایات و حیث ان المختار عندنا فی حجیه الخبر هو حجیه الخبر الموثوق بصدوره مطلقا سواء کان الوثوق بصدوره من جهه سنده أو مضمونه، أو کان من جهه استناد قدماء الأصحاب به و لو مع ضعف سنده، أو عدم وثاقه مضمونه و انه کلما کان جهات الأخذ به من حیث جهاته الداخلیه أبعد یکون الاستناد الیه موجبا لأقوائیته، و کلما کان جهات الوثاقه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 464

فیه من حیث نفسه أکثر یکون الاعراض عنه أو هن، و علی هذا المسلک أتممنا الفقه فی موارد تعارض الاخبار کثیرا، و قد مر فی غیر مواضع من هذا الکتاب غیر مره، و علی هذا فالأخبار الداله علی اعتبار الغنی هی الواجد لملاک الحجیه، و معارضها ساقطه عن الحجیه غیر ناهضه للأخذ بها و العمل علیها و قد حملها الشیخ فی التهذیب و الاستبصار علی الاستحباب و لا بأس به.

(الثانی) قد تقدم فی بیان المستحقین للزکاه ان الأقوی ان الفقیر الذی یجوز له أخذ الزکاه هو الذی لا یملک قوه سنه له و لعیاله زائدا عما یستثنی

فی الدین فعلا أو قوه، و هذا هو الذی متیقن فی المقام من انه لا تجب علیه الفطره و یجوز له أخذها، و عن الشیخ فی الخلاف انه تجب الفطره علی من یملک نصابا تجب فیه الزکاه أو قیمه نصاب و عن ابن إدریس اعتبار ملک عین النصاب دون قیمته محتجا بأن ملک عین النصاب تجب علیه الزکاه إجماعا و من تجب علیه الزکاه لا یجوز له أخذها، و لا یخفی ما فی القولین من الضعف.

اما ما ذهب الیه الشیخ فلعدم الدلیل علی ما ذهب الیه کما اعترف به المحقق (قده) قائلا بان ما ذکره الشیخ لا اعرف به حجه و لا قائلا من قدماء الأصحاب.

و اما ما ذهب الیه ابن إدریس فبالمنع عن ان من تجب علیه الزکاه إذا کان له شی ء من أعیان النصب الزکویه لا یجوز أخذ الزکاه و هل الکلام الا فیه فالأقوی ما علیه المشهور من انه کل من کان فقیرا بالمعنی المتقدم لا تجب علیه الفطره و یجوز له أخذها و ان وجبت علیه زکاه المالیه بواسطه ملکه شیئا من أعیان النصب الزکویه، و لکن الأحوط کما فی المتن إخراجها إذا کان مالکا لقوت السنه و ان کان علیه دین بمعنی عدم جعل الدین مانعا عن إخراجها و کفایه ملک قوت السنه و لو کان ینقص عنها ما یخرجها من قوته فی الدین، اما وجه عدم الوجوب علیه و الحال هذه فلما تقدم من الاخبار الداله علی جواز إعطاء الزکاه بمن له دار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 465

السکنی أو الخادم و العبد و نحو ذلک مما یلیق بحاله، و فی صحیح ابن أذینه عن

الباقر و الصادق علیهما السلام ان الدار و الخادم لیسا بمال و إذا جاز إعطاء الزکاه له فلا تجب الفطره علیه لما ورد عن الصادق علیه السلام من ان الفطره لمن لا یجد و من حلت له لم تحل علیه، و عنه ع أیضا عن رجل یقبل الزکاه هل علیه صدقه الفطره قال ع لا، و قوله ع من تحل علیه الزکاه فلیس علیه فطره، و قوله ع:

لا فطره علی من أخذ الزکاه، و قوله ع: لا فی جواب من سأله فی ان المحتاج هل علیه صدقه الفطره.

و اما احوطیه الإخراج علی المالک لقوت السنه مع ما علیه من الدین فلاناطه وجوبه فی الاخبار الأخر علی مالکیتها مطلقا کقول الصادق علیه السلام فی خبر یونس بن عمار تحرم الزکاه علی من عنده قوت السنه، و تجب الفطره علی من عنده قوت السنه، و للخروج عن مخالفه من أوجب إخراجها علی من کان مالکا لعین احد النصب الزکویه کما تقدم عن ابن إدریس أو أحد النصب الزکویه أو قیمتها کما عن خلاف الشیخ، أو علی من زاد علی مؤنه یومه و لیلته صاع کما تقدم عن الإسکافی، و مما ذکرنا ظهر وجه الاحتیاط فی قول المصنف بل الأحوط الإخراج إذا کان مالکا عین احد النصب الزکویه أو قیمتها و ان لم یکفه لقوت سنته بل الأحوط إخراجها إذا زاد علی مؤنه یومه و لیلته صاع.

اعتبره فی الغنی فعلا أو قوه، و فی البیان خص اعتباره بالغنی قوه، و فی المعتبر و التذکره و الدروس اعتبار زیاده الصاع، و لعل ذکر الصاع من جهه کون إخراجه واجبا عن کل رأس و یکون مثالا عن مقدار الزکاه لا انه یعتبر عندهم زیادته بالخصوص وجوب إخراج الفطره و لو کان المخرج ممن یجب علیه إخراج الأکثر من الصاع إذا کان له ممن یعوله و کیف کان و قد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 466

وجه ذاک القول بان زکاه الفطره مواساه فیجب حیث لا تؤدی الی الفقر فلو وجبت عن من لا یملک الزیاده لانقلب فقیرا، و لا یخفی انه لعله اجتهاد فی مقابله النص، کما انه لا وجه للتفصیل بین الغنی بالفعل أو بالقوه باعتبار مقدار الصاع أو مقدار الزکاه فی الثانی دون الأول، اللهم الا ان یکون المراد اختصاص وجوب إخراجها بمن کان فی یده یوم الفطر زیاده علی مؤنته ذلک لئلا یحتاج فی إخراجها إلی الاقتراض و نحوه، و هو أیضا مدفوع بإطلاق النصوص الداله علی وجوب إخراجها علی من ملک قوت السنه من غیر مقید لها لعدم قابلیه هذه الاعتبارات لا یکون مقیدا فالأقوی ما علیه المشهور، و علیه المصنف فی المتن من عدم اعتبار ذلک فی الوجوب أصلا.

عنه، بالإسلام مستوفی بما لا مزید علیه فراجع، و کذا تقدم فی المسأله الخامسه فی الفصل المعقود فی أوصاف المستحقین للزکاه حکم المخالف فی باب الزکاه مفصلا فلا نعیده فی المقام.

علی عیاله فلموثق إسحاق بن عمار قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام الرجل لا یکون عنده شی ء من الفطره إلا ما یؤدی عن نفسه من الفطره وحدها أ یعطیه غریبا أو یأکل هو و عیاله قال ع: یعطی بعض عیاله ثم یعطی الأخر عن نفسه یرد دونها فتکون عنهم جمیعا فطره واحده، و الکلام فی مضمون هذه الروایه فی أمور.

(الأول) مقتضی هذه الروایه الاکتفاء فی تأدی السنه بإخراج الصاع علی هذا الوجه مع العجز عما سوی ذلک، و اما مع إمکان ان یخرج عن کل رأس بصاع فالظاهر تعین استحباب ذلک و عدم تأدی السنه بما فی هذا الخبر.

(الثانی) إعطاء الرجل ما عنده من الصاع بأحد من عیاله و الحال هذه یکون علی احد نحوین، أحدهما ان یعطی ذو العیال الصاع الی احد من عیاله علی وجه الفطره من نفسه، ثم یعطی الأخذ من نفسه أیضا الی عیال ثان، ثم یعطیه هذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 468

الثانی إلی عیال ثالث، و هکذا حتی ینتهی إلی أخر العیالات، ثم یعطی هذا الأخذ الأخیر إلی ذی العیال الذی تصدق به أولا حتی یکون کل واحد مخرجا لفطره نفسه و لا بد من إعسار العیال لکی یصح منه الأخذ بعنوان الفطره و الاشکال فی هذا الوجه فی إعطاء ذی العیال فطرته الی عیاله و هو غیر مجوز غیر وارد بان الممنوع منه هو الفطره الواجب إخراجها دون ما کان إخراجها علی الاستحباب کما فی المقام مع إمکان ان یقال باغتفاره و جواز الإعطاء إلی العیال فی المقام و لو منع من إعطاء الفطره المندوبه أیضا فی غیر المقام، و ذلک من جهه

ورود النص علی جوازه فی المقام اعنی به الموثق المتقدم لو حمل علی هذا الوجه (و ثانیهما) ان یعطی ذو العیال الی احد من عیاله علی وجه التملیک، ثم یرده الآخذ الی المعطی بعنوان زکاه فطرته ثم یعطیه ذو العیال بعد أخذه من العیال الأول فطره الی عیال ثان علی وجه التملیک أیضا فرده الأخذ الثانی إلی ذی العیال أیضا فطره فیعطیه ذو العیال الی عیال ثالث تملیکا و یرده الأخذ إلی ذی العیال فطره و هکذا حتی ینتهی إلی أخر العیالات فیخرجه ذو العیال إلی الأجنبی فطره عن نفسه، و علی هذا فلا یحتاج الی اشتراط إعسار العیال بل یصح و لو مع یسارهم و لا یشکل فی إخراج ذی العیال فطرته الی عیال إذا الإعطاء إلی العیال فی جمیع الدور لیس علی وجه الفطره بل علی وجه التملیک فیکون مطابقا مع القاعده کما لا یخفی.

(الأمر الثالث) ذکر فی الشرائع بعد الحکم باستحباب الإخراج للفقیر بأن أقل ذلک ان یدیر صاعا علی عیاله ثم یتصدق به، و ظاهره ان المتصدق به الأخیر هو ذو العیال نفسه و هذا ینطبق علی النحو الأول المذکور فی الأمر المتقدم بان یعطی الآخذ الأخیر إلی ذی العیال المتصدق به أولا و یزداد علیه بان یتصدق به ذو العیال بعد الأخذ من العیال الأخیر إلی الأجنبی، و ذکر الشهید (قده) فی البیان ان الآخذ الأخیر من العیالات یدفعه إلی الأجنبی، و لا یخفی ان الروایه المتقدمه خالیه عن الدلاله علی الدفع إلی الأجنبی لو لم نقل بظهورها فی عدم الدفع الیه کما یشهد به کون مضمونها فی بیان الاحتیال فی إخراج الفطره مع صرف ما عنده فی نفسه و

عیاله،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 469

حیث حکم الامام ع بالإداره لکی لا یعطیه غریبا بل یأکل هو و عیاله مع ان ما افاده الشهید (قده) لا یطابق مع الإداره التی لا بد فیها إلی ذی العیال لکی تتحقق الإداره، و مما ذکرناه ظهر انه لا وجه لقول المصنف (قده) ثم یتصدق به علی الأجنبی بعد ان ینتهی الدور، و لا لقوله و یجوز ان یتصدق به علی واحد منهم، و لا لقوله و ان کان الاولی و الأحوط الأجنبی لأن الروایه المذکوره خالیه عن افاده کلما ذکره (قده) کما لا یخفی.

(الرابع) ذکر الشهید (قده) بعد ما افاده من ان الأخیر من العیال یتصدق به علی الأجنبی انه لو تصدق الأجنبی أیضا علی المتصدق اما فطره أو غیرها کره للمتصدق تملکه بناء علی کراهه تملک ما أخرجه زکاه کما تقدم فی زکاه المال، و هل تکون الکراهه مختصه بالأخیر منهم لانه المباشر للصدقه عن نفسه أو هی عامه للجمیع فیکره أخذ ما عدا العیال الأخیر أیضا عن الأجنبی صدقه وجهان، أقواهما الأخیر لصدق اعاده ما أخرجه من الصدقه إلی ملکه و لو بالوسائط، و لأن إخراجها إلی الأجنبی مشعر بذلک و الا أعادها الأخیر إلی الأول.

(أقول) و لعل الأقرب هو الأول، و ذلک لان الظاهر من دلیل الکراهه هو اختصاصها بأخذ التصدق عمن تصدق به کما یشعر به التعبیر بالرجوع فی قوله ع: الراجع الی صدقته کالراجع الی قیئه، و من الواضح عدم صدق الرجوع فی أخذ غیر المتصدق الأخیر عن الأجنبی بعنوان الصدقه، و اما حدیث اشعار إخراجها إلی الأجنبی الی ذلک و قوله (قده): و الا أعادها الأخیر إلی الأول

فقد عرفت فی الأمر الثالث انه مما لا دلیل علیه، بل النص المذکور ظاهر فی خلافه.

(الخامس) ظاهر النص المتقدم و الفتاوی عدم الفرق فی العیال بین کونه مکلفا و غیره کالمجنون و الصغیر، و ربما یشکل ذلک فی غیر المکلف بأنه لا یجوز إخراج الولی ما صار ملکا له عنه مع فرض کونه غیر مکلف، و لکنه موهون.

بعد قیام الدلیل علیه و هو إطلاق النص المتقدم و ثبوت مثله فی الزکاه المالیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 470

کما فی زکاه مال التجاره، أو ما یستحب إخراج زکوته من مال غیر المکلف علی الولی من الغلات و نحوها حسبما تقدم فی الزکاه المالیه مع إمکان ان یقال بحصر تصرفات غیر المکلف فیما إذا کان إعطاء الولی إیاه علی وجه التملیک لا بعنوان الفطره بأن یخرجه عنه صدقه نظیر البیع بشرط ان یتصدق المشتری بالمبیع، حیث انه شرط مسوغ یجب الوفاء به، و نتیجته انحصار تصرفات المشتری فی المبیع فی خصوص التصدق، فیقال فی المقام بأن ذی العیال یملک غیر المکلف بما یعطیه علی ان یخرجه عنه صدقه، و لا یخفی ان هذا الوجه لا یجری فیما إذا أعطاه ذو العیال فطره کما هو واضح.

و اما ما افاده المصنف (قده) بقوله: و ان کان الاولی و الأحوط ان یتملک الولی لنفسه ثم یؤدی عنهما فلعله لما ذکره صاحب المدارک من المناقشه فی تعمیم هذا الحکم بالنسبه الی غیر المکلف، قال (قده): و النص قاصر من حیث المتن عن افاده ذلک، بل ظاهره اختصاص الحکم بالمکلفین، و الأصح اختصاص الحکم بهم لانتفاء ما یدل علی تکلیف ولی الطفل بذلک انتهی، و لا یخفی عدم

قصور فی إطلاق النص و شموله لغیر المکلف، و علیه فلا بأس من تولی الولی له و لو نوقش فی ذلک لکانت المناقشه جاریه لتملک الولی لنفسه ثم التأدیه عن الصبی و المجنون فلا وجه فی جعل ذلک أحوط، بل لا أولویه فیه أیضا.

فالعبره فی الوجوب تحقق الشرائط عند اجتماعها فی ذاک الان و لو لم تکن متحققه فی الان المتقدم علیه، کما ان المدار فی عدم الوجوب فقدانها فی ذاک الآن و لو کانت مجتمعه فی الان الذی قبله و بعده فما فی المتن من التردید فی المدار فی الوجوب بین اجتماعها قبل الغروب و لو بلحظه، و بین اجتماعها مقارنا للغروب لیس علی ما ینبغی، و انما اعتبار اجتماعها قبل الغروب یؤثر مع بقائه فی أول آن الغروب، و مع اجتماعها فی أول آن الغروب تجب و لو لم تجتمع فی آن قبله و لکن ینافی هذا المعنی مع قوله لیس الفطره الا علی من أدرک الشهر المراد به ادراک شهر رمضان جامعا للشرائط، فتحقق الشرائط فی الآن الأول من لیله الفطر لا یصدق ادراک الشهر جامعا لها، اللهم الا ان یتحقق قبله مستمرا الی الآن الأول من لیله الفطر.

و أظهر من ذلک ما فی الخبر الآتی المعبر فیه من مقام تعلیل عدم الوجوب بأنه قد خرج الشهر المستفاد منه اعتبار اجتماع الشرائط قبل خروجه، فحینئذ یشکل فی وجه اعتبار اجتماعهما فی الآن الأول من لیله الفطر لعدم استفادته من الخبرین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 472

المذکورین، بل المستفاد منهما کفایه تحقق الشرائط قبل خروج الشهر متصلا بلیله الهلال کما لو زال الجنون فی الآن الأخر من الیوم الأخیر من شهر رمضان أو صار غنیا فیه ثم جن أو افتقر فی الآن الأول من لیله الفطر.

فعلی هذا فلا یکون فی مقارنه آن أول اللیل مع الشرائط تأثیر فی الوجوب لو لم تتحقق قبله فحق القول فی ذلک اعتبار تحقق الشرائط فی آن

أخر یوم الأخیر من شهر رمضان و بقائها إلی الآن الأول من لیله الفطر ان لم یکن إجماع علی خلافه و لعل هذا الذی ذکرناه هو الظاهر من المتون أیضا علی من یلاحظها مع إمکان ان یقال بعدم دلاله الخبرین علی اعتبار اجتماع الشرائط فی شهر رمضان متصلا بأول لیله الفطر إذ لا یستفاد اعتبار الاتصال لا من لفظه الإدراک الوارده فی الخبر الأول و لا من لفظ الخروج الوارد فی الخبر الأخیر اللهم الا ان یتمسک لاعتبار الاتصال کاعتبار اجتماع الشرائط فی الآن الأول من لیله الفطر بالإجماع و کیف کان فیدل علی الحکم الإجماع کما ادعاه غیر واحد، قال فی المدارک: اما الوجوب مع استکمال الشرائط قبل رؤیه الهلال و المراد به غروب الشمس من لیله الفطر کما نص علیه فی المعتبر فموضع وفاق بین العلماء انتهی.

و خبر ابن عمار عن الصادق علیه السّلام فی المولود یولد لیله الفطر و الیهودی و النصرانی یسلم لیله الفطر قال ع: لیس علیهم فطره الا علی من أدرک الشهر، و مورد السؤال فی هذا الخبر و ان کان فی المولود و المسلم من دون تعرض لسائر الشرائط من العقل و الغنی و عدم الإغماء الا ان العموم یستفاد من الجواب من قوله: لیس الفطره الأعلی من ادراک الشهر، ضروره صدق الإدراک علی محل الفرض و هو اجتماع الشرائط فی الآن الأول من آنات اللیل، و المراد بسلب الفطره فی قوله ع: لیس علیهم فطره هو سلبها عن المولود و المسلم فی لیله الفطر بالمعنی الأعم من کونه مخرجا کما فی المسلم، أو مخرجا عنه کما فی المولود فالمنفی هو المعنی المشترک، و التعلیل فی قوله ع:

و لیس الفطره الا علی من أدرک و استعمال لفظه علی فی اخبار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 473

الفطره باستعمال واحد بالنسبه إلی المخرج و المخرج عنه کثیر، و خبره الأخر عنه ع أیضا عن مولود و لدلیله الفطر أ علیه فطره؟ قال: لا قد خرج الشهر، و سألته عن یهودی أسلم لیله الفطر علیه فطره قال: لا، و هذا الخبر أیضا فی خصوصیه المورد و العموم المستفاد من التعلیل کالخبر الأول حیث ان قوله ع: قد خرج الشهر عله لعدم الوجوب للمولود فی لیله الفطر فیستفاد منه العموم کما لا یخفی.

(المقام الثانی) یستحب الإخراج إذا کان اجتماع الشرائط بعد الغروب من لیله الفطر الی ما قبل الزوال من یومه، و یدل علیه خبر محمد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام فی جواب السؤال عما یجب علی الرجل فی أهله من صدقه الفطره قال ع:

تصدق عن جمیع من تعول من حر أو عبد صغیرا و کبیر من أدرک منهم الصلاه بناء علی ان یکون المراد بالصلاه فیه صلاه العید و من إدراکها إدراک وقتها و هو الی الزوال من یوم العید، و مرسل التهذیب ان من ولد له قبل الزوال یخرج عنه الفطره، و کذلک من أسلم قبل الزوال، و ظاهر هما و ان کان هو وجوب الإخراج عنه فیما إذا ولد له قبل الزوال، أو الإخراج علیه فیما أسلم قبله الا انه یحمل علی الاستحباب جمعا بینهما و بین ما تقدم مما هو صریح فی نفی الوجوب فی الفرض بضمیمه الإجماع علی نفیه فیه، و یلحق بالمولود و الإسلام البلوغ و العقل و الغنی للإجماع علی عدم الفرق بین مورد

النص و هو الولاده و الإسلام و بین غیره و هو البلوغ و العقل و الغنی فالمناقشه فی الحکم المذکور بان الخبرین یدلان علی خروج الفطره عمن یدخل فی العیال ما بین الغروب و الزوال أو یسلم کذلک، و لا یدل علی خروجها ممن یصیر بالغا أو عاقلا أو غنیا فیما بینهما مندفعه مع ان الحکم استحبابی یکفی فی إثباته تحقق الفتوی بإثباته، و دلاله الخبرین علی الحکم بالإخراج الأعم من المخرج و المخرج عنه کما تقدم فی المقام الأول.

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 10، ص: 473

(المقام الثالث) تحقق الإجماع علی وجوب الفطره علی من اجتمعت الشرائط عنده عند غروب لیله الفطر، و علی استحبابها لو تحققت فیما بین الغروب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 474

و الزوال، و ربما یقال بمنافاه الإجماع علی الحکم الأول أعنی وجوب الإخراج مع تحقق الشرائط عند الغروب مع الخلاف فی وقت الإخراج حیث ان المحکی عن جماعه کالشیخین و المرتضی و غیرهم هو فجر یوم العید المقتضی لعدم تحقق الوجوب قبله لاستحاله تنجز الوجوب الموقت قبل تحقق وقته لاشتراطه بالتمکن من الامتثال عقلا، و وجه التنافی واضح حیث ان تحقق الوجوب عند اجتماع الشرائط لدی الغروب بالإجماع لا یجتمع مع الخلاف المذکور، و قد أجیب عنه بوجوه.

(الأول) ان یجعل الإجماع دلیلا علی بطلان القول بکون وقت الإخراج هو الفجر، و مخالفتهم مع ما ادعوا علیه من الإجماع لیس بعزیز فکم له من نظیر.

(الثانی) دفع المنافاه بین القولین ببیان التفاوت بین وقت الوجوب و الواجب

بکون وقت الوجوب هو الغروب لو اجتمعت الشرائط عنده، و وقت الواجب هو الفجر من یوم العید الی الزوال نظیر الواجب المشروط علی ما هو التحقیق و الواجب المعلق عند من یقول به فوجوب الإخراج یتحقق عند الغروب علی نحو لا یکون منجزا بناء علی امتناع الواجب المعلق و یتنجز عند الفجر.

(الثالث) ان یقال ان وقت الغروب وقت اشتغال الذمه بالفطره، و وقت الفجر وقت تعلق الوجوب بالإخراج فیفکک بین وقت الحکم الوضعی و التکلیفی نظیر اشتغال ذمه الصبی أو المجنون عند تحقق أسباب الضمان فی حالتی الصغر و الجنون و تعلق التکلیف بالأداء عند البلوغ و العقل.

(أقول) بناء علی ما استفدناه من خبری ابن عمار من اعتبار اجتماع الشرائط قبل الغروب و لو بلحظه ینبغی القطع بتفکیک الحکمین فی المقام، و ذلک لعدم وجوب الإخراج فی اللحظه الأخیره من شهر رمضان قطعا فان وقته مردد بین الغروب من لیله الفطر و بین الفجر من یومه، و اما قبل الغروب و لو بلحظه فلیس وقت الوجوب قطعا، و اما تنظیر المقام بباب اشتغال ذمه الصبی أو المجنون عند تحقق أسباب الضمان فمنظور فیه بالمنع من کون باب الصبی و المجنون کذلک بل الحکم التکلیفی فیهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 475

موجود عند تحقق الوضع غایه الأمر متعلقا بولیهما و لذا یجب الأداء عند موتهما قطعا من مالهما.

(الرابع) ان یقال بالتفکیک بین وقت سبب الوجوب و وقت الوجوب نفسه، و هذا أیضا معقول لا یستنکره العقل، فتکون الاستطاعه الحاصله فی شهر رمضان مثلا سببا لوجوب الحج فی ذی الحجه بأن یقول ان استطعت فی شهر رمضان فیجب علیک الحج فی شهر ذی

الحجه، أو إذا التقی الختانان فی اللیل یجب الغسل فی النهار، فعلی هذا یکون اجتماع الشرائط عند الغروب سببا لوجوب الفطره فی أول الفجر.

و یقوم بکفایه بالإنفاق علیه انتهی، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الإنفاق علیه و تحمله لمؤنته واجبا کالزوجه و الوالدین و الأولاد و المملوک، أو مندوبا، أو مکروها بل محرما، و لا بین ان یکون العیال صغیرا أو کبیرا حرا أو مملوکا مسلما أو کافرا کان من أرحام المعیل أو أجنبیا، کان تعیله إیاه علی وجه محلل أو علی وجه محرم کالمحبوس عنده علی وجه محرم، کل ذلک لتصریح بعض النصوص و إطلاق بعض اخری مما یمر علیک.

فمنها خبر عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السّلام کل من ضممت الی عیالک من حرا و مملوک فعلیک ان تؤدی الفطره عنه، و صحیح عمر بن یزید السائل عن الصادق علیه السّلام عن الرجل یکون عنده الضیف من اخوانه فیحضر یوم الفطر یؤدی عنه الفطره فقال ع: نعم الفطره واجبه علی کل من یعول من ذکر أو أنثی صغیر أو کبیر حرا و مملوک، و فی خبر أخر صدقه الفطره علی کل صغیر و کبیر حرا و عبد و علی کل من یعول یعنی من ینفق علیه، صاع من تمر (الحدیث)، و فی أخر ان النبی ص فرض صدقه الفطره علی الصغیر و الکبیر و الحر و العبد و الذکر و الأنثی ممن تمؤنون، و خبر محمد بن احمد بن یحیی یؤدی الرجل زکوته عن مکاتبه و رقیق امرئته و عبده النصرانی و المجوسی و لما أغلق علیه بابه، و عن المعتبر ان هذا الخبر الأخیر و ان کان مرسلا الا ان فضلاء الأصحاب أفتوا بمضمونه.

(الأمر الثانی) لا إشکال فی وجوب فطره الضیف علی المضیف فی الجمله، و یدل علیه من الاخبار صحیح

عمر بن یزید المتقدم، و انما الکلام فی جهات.

(الأولی) اختلف فی قدر الضیافه المقتضیه لوجوب الفطره، فعن الشیخ انه طول الشهر کله، و عن المفید اعتبار النصف الأخیر من الشهر، و حکی المختلف عن جماعه اعتبار العشر الأخیر، و عن السرائر اعتبار اللیلتین الأخیرتین، و عن العلامه اعتبار اللیله الأخیره، و عن المعتبر و الدروس و البیان و المسالک کفایه مسمی الضیافه فی جزء من الشهر بحیث یهل الهلال و هو فی ضیافته، و قال فی الدروس: یکفی فی الضیف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 477

ان یکون عنده فی أخر جزء من رمضان متصلا بشوال، و لعل منشأ هذا الاختلاف هو الاختلاف فی توقف وجوب إخراج فطره الضیف علی صدق العیلوله، فعلی اعتباره یطلع احدی الأقوال الخمسه المتقدمه، و علی عدم اعتباره یبنی القول السادس و هو القول الأخیر، و استدل علی توقف وجوبه علی صدق العیلوله بصحیح عمر بن یزید المتقدم الذی فیه فی جواب السؤال عن وجوب فطره الضیف علی المضیف قال ع: نعم الفطره واجبه علی کل من یعول (إلخ) حیث انه یدل علی ان الملاک فی وجوب فطره الضیف عیلولته، و لکن ادعی فی البیان إطلاق الخبر المذکور قال (قده) و موثق عمر بن یزید مطلق، و لعل وجه دعوی إطلاقه ما ادعاه فی الجواهر من ان قوله ع: الفطره واجبه علی کل من یعول (إلخ) جمله مستأنفه و کلام مستقل غیر مرتبط بالجواب عن الضیف، و ان الجواب عنه قد تم بقوله: نعم و علی ذلک یتم الإطلاق، لکن لا یخفی ما فیه أولا فلبعده عن سیاق الکلام فان الظاهر ان ما ذکره ع بعد قوله:

نعم تفصیل للجواب الذی أجمله بقوله: نعم و هذا غیر قابل للإنکار، و اما ثانیا فلانه لو سلم کون قوله ع: الفطره واجبه علی کل من یعول جمله مستأنفه فلا إشکال أنه جمله مسوقه لبیان الضابط الکلی فیمن یجب عنه الفطره فیدخل فیه الضیف فلا یثمر کونه جمله مستقله فی دعوی الإطلاق بعد کون الجمله المستقله فی مقام إعطاء القاعده فی باب الفطره و انها تجب إخراجها من العیال، و احتمال خروج الضیف عن تلک القاعده فیقال بوجوب فطرته علی المضیف و لو لم یصدق علیه العیال بعید فی الغایه و قول لم یدل علیه الدلیل فلا ینبغی الإشکال فی اعتبار صدق العیال علیه و حینئذ فهل یعتبر فی صدقه کونه ضیفا طول الشهر کما هو مبنی القول الأول أو نصفه الأخیر أو العشر الأخیر أو اللیلتین الأخیرتین أو اللیله الأخیره أو لا یعتبر شی ء منها بل المعیار کونه عیالا حین هلال شوال المتوقف علی نزوله علیه قبله و لو بلحظه (احتمالان) الظاهر هو الأخیر، و ذلک بشهاده العرف و صدق الاسم علیه، و نحقق الانضمام الی العیال المعبر عنه فی خبر ابن سنان عن الصادق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 478

علیه السّلام کل من ضممت الی عیالک من حر أو مملوک، و صدق ما أغلق علیه بابه المعبر عنه فی مرفوعه محمد بن احمد بن یحیی فلا یحتاج فی صدق العیلوله علی شی ء مما ذکروه من اعتبار النزول فی اللیله الأخیره فضلا عن الشهر کله، و ما اخترناه یوافق فی النتیجه مع ما اختاره فی الجواهر الا ان الاختلاف فی المبنی، و لعله یظهر الخلاف فی الأضیاف النازله فی المضیفات

العامه المبنیه فی الطرق و الشوارع حیث یمکن دعوی صدق اسم الضیف علیهم مع عدم صدق العیال علیهم کما لا یخفی، و بالجمله فالمدار علی ما ذکرناه و هو الأقوی.

(الجهه الثانیه) یعتبر فی الضیف النزول قبل هلال شوال و لو بلحظه فلا یکفی النزول عند المضیف قبل الهلال مع خروجه من عنده حین الهلال و لو کان المقام عنده طویلا طول الشهر بل أکثر کما لا یکفی النزول علیه بعد هلاله، و ذلک لان الظاهر من اسناد حکم الی موضوع متصف بوصف عنوانی هو ثبوت ذاک الحکم له فی حال تلبسه بذاک الوصف لا فی حال مضیه أو حال ترقبه، و إذا قیل یجب أداء فطره الضیف فی غروب لیله الفطر یکون المستظهر منه هو وجوب أداء فطره من یکون ضیفا فی ذاک الوقت لا من کان ضیفا قبله و قد خرج عن تحت عنوانه فی ذاک الوقت أو من لم یتلبس بعد به و انما یترقب تلبسه به فی المستقبل، و لذا لا إشکال فی اعتبار ذلک فی باقی الصفات کالعیال و العبد و الزوجه مما یجب فطرتهم حیث یعتبر کونهم کذلک فی الوقت المذکور لا من مضی عنه أو یترقب کما لا یخفی، و ربما یستدل لذلک کما فی المعتبر بالنبوی أدوا صدقه الفطره عمن تمونون، و هو یصلح للحال و الاستقبال لکن تنزیله علی الحال أولی لأنه وقت الوجوب، و الحکم المعلق علی الوصف یتحقق عند حصوله لا مع مضیه و لا مع توقعه، و أورد علیه فی المدارک بأن النبوی المذکور غیر واضح الاسناد، و لا یخفی انه لا یحتاج فی إثبات اناطه تحقق الحکم المعلق علی الوصف علی تحققه الی

التمسک بالروایه حتی یستشکل بعدم وضوح سندها بل الإناطه عقلی لا ینبغی الارتیاب فیها.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 479

الجهه الثالثه لا فرق فی الضیف بین المتحد و المتعدد، و لا بین الموسر و المعسر، و ذلک لإطلاق النصوص المتقدمه الداله علی عدم الفرق فیه بین المذکورات.

الجهه الرابعه لا إشکال فی وجوب إخراج فطره الضیف علی المضیف مع یسار المضیف و لو کان الضیف موسرا أیضا کما لا إشکال فی عدم وجوبه علیه مع إعساره، و انما الکلام فی وجوبه علی الضیف نفسه مع یساره و إعسار المضیف، فقیل بوجوب إخراجها علی الضیف الموسر لأن العیلوله لا تسقط فطره الغنی إلا إذا تحملها الغنی، و احتمل فی المدارک سقوطه مطلقا حتی عن الضیف، اما عن المضیف فلمکان العسر، و اما عن الضیف فلمکان العیوله، ثم قال: و لعل الأول أرجح.

(أقول) اما سقوطه عن المضیف فخارج عن محل الکلام، و اما سقوطه عن الضیف الموسر فیجی ء الکلام فیه فی المسأله الثانیه من هذا الفصل.

(الجهه الخامسه) ربما یقال باعتبار أکل الضیف من مال المضیف فی وجوب فطرته علیه، و ذلک لکون المناط فیه العیلوله المتوقفه علی الأکل عنده، و قد حکی عن الدروس اختیاره حیث یقول: و الأقرب انه لا بد من الإفطار عنده فی شهر رمضان و قد حکی عن الآخرین أیضا کالشیخ و ابن إدریس و ابن حمزه، و لکن الأقوی عدم اعتباره و لو قلنا فی إناطه وجوب فطره الضیف علی صدق العیلوله، و ذلک لعدم توقف صدقها علی الأکل عنده، قال الشهید الثانی (قده) فی المسالک: الضیف نزیل الإنسان و ان لم یکن قد أکل عنده، لان ذلک هو المفهوم

منه لغه و عرفا فلا یشترط ان یفطر عنده مجموع الشهر و لا نصفه الثانی و لا العشر الأخر و لا لیلتین من أخره و لا أخر لیله علی الأصح، بل یکفی نزوله علیه قبل دخول شوال و بقائه عنده الی ان یدخل انتهی.

(الجهه السادسه) یعتبر فی الضیف ان یکون نزوله علی الضیف لأجل الأکل عنده و لو لم یأکل عنده، فلو دخل علیه لا لذلک لا یسمی ضیفا مضافا الی اعتبار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 480

صدق العیال علیه و انه مما انضم الی عیال المضیف و مما أغلق علیه بابه کسائر أهل بیته و علی هذا فیشکل فی المدعو للأکل فی لیله الفطر المسمی فی عرف العوام (بالمهمان) فإنه لا یصدق علیه انه مما انضم الی عیالاته، أو انه مما أغلق علیه الباب و لا یعد من الآکلین من (سفرته) و انه مما یکون نفقته علیه، و هذا ما ذکره المصنف (قده) فی قوله: بشرط صدق کونه عیالا الی قوله: و مع عدم الصدق تجب علی نفسه (إلخ)، و لکن الأحوط کما ذکره (قده) إخراجها من المضیف أیضا و ذلک لقوه احتمال الاکتفاء بصدق الضیف و لو مع عدم صدق العیال علیه.

الجهه السابعه اختلف فی الأجیر المشترط نفقته علی المستأجر، فعن الفاضلین عدم وجوب فطرته علی المستأجر لعدم صدق العیال علیه بل و لا الضیف، و فی المسالک و لیس منه الأجیر و ان عاله ان شرط النفقه أو قلنا بأنها علی المستأجر و الا کان بحکم الضیف انتهی، و الظاهر منه توقف وجوب فطرته علی مستأجره علی تبرع المستأجر بنفقته دون ما إذا کانت واجبه علیه اما بأصل

الشرع، أو بالشرط، و لا یخفی ما فیه، و الأقوی وجوب فطرته علی مستأجره مطلقا لصدق انضمامه الی عیال مستأجره و صیرورته مما أغلق علیه بابه کما لا یخفی.

(الأمر الثالث) قد تبین مما قدمناه فی الجهه الثانیه فی الأمر الثانی ان الضیف النازل بعد دخول لیله الفطر لا تجب فطرته علی المضیف، و لا فرق بین ما إذا نزل بعده اقتراحا أو کان مدعوا قبل ذلک و هذا ظاهر.

عن ظاهر ابن إدریس انه أوجب الفطره علی الضیف و المضیف معا، قال فی المدارک و هو ضعیف انتهی، و لعل إسناده إلی ظاهر ابن إدریس من جهه احتمال کون مراده وجوبها علی الضیف مع إعسار المضیف کما فهمه من کلامه الأصفهانی (قده) و هو غیر ما نحن فیه، و کیف کان فقد استدل لقول الأکثر بقوله ع: لا ثنی فی الصدقه، و ظاهر الاخبار المتضمنه لوجوب الفطره علی المعیل الدال علی سقوطها عن العیال کخبر عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السّلام و فیه سألته عن صدقه الفطره قال ع: عن کل رأس من أهلک الصغیر منهم و الکبیر و الحر و المملوک و الغنی و الفقیر و کل من ضممت إلیک (الحدیث)، کما استدل به فی الجواهر، و خبر عمر بن یزید فی الضیف قال سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یکون عنده الضیف من اخوانه فیحضر یوم الفطر فیؤدی عنه الفطره قال ع: نعم الخبر، کما استدل به الشیخ الأکبر الأنصاری (قده)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 482

فی زکوته، و لعل الکل لا یخلو عن المناقشه.

اما خبر لا ثنی فی الصدقه فلاحتماله باحتمال ان یکون المراد من الصدقه فیه صدقه الأموال، بل لعله منصرف إلی صدقه الأنعام منها و لو سلم إطلاقه بالنسبه إلی الفطره فبظهوره فی عدم وجوب الصدقه علی نفس مرتین بان یجب من نفسه أو أحد ممن یعوله ان یتصدق مرتین لا ان یتصدق أحد بأن یخرج الصدقه من نفسه و یتصدق أخر بان یخرجها عمن تصدق من نفسه فان ذلک وجوب علی شخصین لا وجوبان علی شخص واحد، و ثنی المنفی ظاهر

فی الثانی دون الأول، و اما خبر عبد اللّه بن سنان ففیه انه یدل علی وجوب الإخراج عن کل رأس من أهلک و لا ینفی الوجوب عن کل رأس من الأهل، و بعباره أخری فهو یدل علی ان الصدقه المفروضه علیک هو ان تعطی عنک و عن کل رأس من أهلک و لا ینفی عنک إذا کنت أهلا لغیرک، و اما خبر عمر بن یزید ففی زکاه الشیخ الأکبر ان ظاهر قوله: یؤدی عنه هو وحده الفطره و کون المضیف کالمتحمل لها عن الضیف و ان لم یکن تحملا حقیقیا کما ستعرف و فیه انه یسلم إذا کان الظاهر تأدیه فطره الضیف عنه و هو ممنوع بل المؤدی من المضیف هو الفطره عن الضیف لا فطرته عنه، و لا منافاه بین وجوبها علی الضیف، و بین وجوب الإخراج من المضیف أیضا، و بالجمله فإن کان الحکم المذکور إجماعیا کما هو لیس ببعید فهو و الا فللمناقشه فیه مجال.

(الأمر الثانی) بناء علی سقوط الفطره عن العیال إذا وجبت علی المعیل لا ینبغی الإشکال فی سقوطها عنه عند إخراج المعیل، و اما مع عدم إخراجه نسیانا أو عصیانا ففی عدم وجوبها علی العیال وجهان بل قولان، فالمنسوب إلی جماعه التصریح بعدم الوجوب، و اختاره فی الجواهر، و ظاهر الإرشاد اعتبار إخراج المعیل فی السقوط عن العیال و احتمله فی المسالک لکن مع علم العیال بعدم إخراج المعیل، و اما مع الشک فیه فلا تجب علی العیال فضلا عن العلم بإخراجه، و استدل للاول بظهور الأخبار المتقدمه فی کون فطره العیال علی المعیل و عدم وجوب فطرته

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 483

عن نفسه

فلیس علیه حتی یؤدیه إذا لم یؤد المعیل و بان المورد من قبیل ما ورد فیه عموم و مخصص و شک فی اندراج موضوع تحت حکم المخصص مع تبین کونه من مصادیقه فإنه ورد ما دل بعمومه علی وجود الفطره علی کل احد جامع للشرائط، و قد خرج منه من وجب فطرته علی غیره الذی یجمعه العیال بالنسبه إلی المعیل کالزوجه بالنسبه إلی زوجها و العبد بالنسبه إلی سیده، و الضیف بالنسبه إلی مضیفه، فمع الشک فی حکم العیال الذی لم یخرج عنه المعیل یجب الرجوع الی دلیل المخصص لا عموم العام، و فی الوجهین کلیهما نظر.

اما الأول فلابتنائه علی دلاله الأخبار الظاهره فی وجوب فطره العیال علی المعیل علی نفی وجوبها عن العیال أیضا حتی یکون لها مدلولان، إثباتی و هو الوجوب علی المعیل، و نفی و هو الانتفاء عن العیال، و قد عرفت ما فیه و انها لا تدل علی أزید من المدلول الاثباتی.

و اما الثانی فلابتنائه علی مفروغیه کون لسان المخصص هو خروج من وجب فطرته علی غیره و هو أول الکلام للشک فیه، و فی ان المخرج هو من ادی فطرته الغیر عند وجوبها علیه، و القدر المتیقن من لسان دلیل المخرج هو الأخیر، و اما الذی وجبت فطرته علی غیره و لم یخرجها الغیر فالشک فیه شک فی أصل التخصیص فیکون المرجع فیه هو دلیل العام لا ما یدل علی حکم الخاص، و استدل للقول الثانی بأن مجرد وجوب الفطره علی المعیل لا یوجب السقوط عن العیال و دعوی تخصیص عموم ما دل علی ثبوت الفطره علی کل احد بما دل علی ثبوت فطره العیال علی المعیل الموسر مدفوعه بإمکان

ثبوتها علی العیال الا ان یسقطها عنه المعیل بإخراجها، فیکون کما إذا وجب علی شخص أداء دین غیره فان المدیون لا یفرغ ذمته إلا بأداء الغیر لا بمجرد وجوب الأداء علیه و ان لم یؤد بعد، و الذی یدل علی ذلک ظهور لفظه عن، فی النصوص المتقدمه فی النیابه المقتضیه بقاء الخطاب علی المنوب عنه إذا لم یؤد النائب کقضاء الصلاه و الصوم الواجب علی الولد الأکبر مما فات

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 484

عن والدیه، فان نفس وجوب قضاء ما فات منها علی الولد الأکبر لا یوجب رفع الشغل عن المیت ما لم یؤده الولی، و فیه نظر لان فرض الکلام فی هذا الأمر هو بعد الفراغ عن عدم وجوب الفطره علی العیال بواسطه وجوبها علی المعیل، و ان التکلیف بالإخراج متعلق بالمعیل دون العیال، و مع هذا الفرض فالقول بان مجرد وجوب الفطره علی المعیل لا یوجب السقوط عن العیال غیر مسموع، و دعوی إمکان ثبوتها علی العیال الا ان یسقطها عنه المعیل بإخراجها عنه کالدین الواجب أدائه علی غیر المدیون مدفوعه بأنها خلاف الفرض، و ظهور لفظه عن فی النصوص المتقدمه فی النیابه ممنوع کیف و قد وقع التعبیر عن العیال الذی تجب علیه الفطره لو انفرد کالحر الموسر و الزوجه الموسره، و الذی لا تجب علیه کالمملوک و الحر المعسر، و من المعلوم عدم الموقع للتحمل عن الذی لا تجب علیه.

فالحق ان الفطره تجب علی المعیل بالأصاله من غیر خطاب بها بالعیال حتی یکون المعیل نائبا عنه فی الامتثال کما فی باب النیابه فی العباده، و علی ذلک فیجوز إعطاء الهاشمی فطرته الی مثله و لو کان

عیاله غیر هاشمی، لأن ما یؤدیه عن عیاله مما یجب علیه بالأصاله، و یجوز إعطاء فطره الهاشمی إلی مثله و لا یجوز إعطاء غیر الهاشمی فطرته الی الهاشمی فیما إذا کان عیاله هاشمیا، فالعبره فی الهاشمی و غیره بالمعیل دون العیال، فالأقوی فی المسأله هو سقوط الفطره عن العیال بوجوبها علی المعیل لعدم الدلیل علی ثبوتها علیه حینئذ، و عند الشک فیه یکون المرجع هو البراءه، لکن الاحتیاط عند العلم بعدم إخراج المعیل بإخراج العیال نفسه مما لا ینبغی ترکه.

(الأمر الثالث) لو تکلف العیال فی إخراج الفطره مع یسار المعیل لا یخلو عن صور.

الاولی ان یکون إخراجه بدون اذن المعیل و بلا قصد التبرع من العیال بل یخرج بقصد نفس الإخراج مثل ما لو کان واجبا علیه، و لا ینبغی الإشکال فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 485

عدم اجزائه عن المعیل، و ذلک لعدم تعلق التکلیف بالعیال و عدم تحقق امتثال التکلیف المتعلق بالمعیل أصلا بوجه من الوجوه من غیر فرق بین ما إذا کان العیال غنیا أو فقیرا تکلف بالإخراج و هذا ظاهر.

الثانیه ان یکون إخراج العیال بدون اذن المعیل أیضا لکن مع قصد التبرع عنه، فعن الشیخ فی الخلاف التصریح بعدم الاجزاء فی هذه الصوره، و قد حکی القطع بعدمه عن التحریر أیضا، و استدل له فی الجواهر بعدم الدلیل علی الاجزاء مع ان الأصل الأولی یقتضی عدمه، و قیاسه علی الدین حیث یصح التبرع به عن غیر المدیون باطل لا سیما مع ثبوت الفرق بین الدین و بین الزکاه باحتیاج الزکاه إلی النیه و هی لا یتمشی وقوعها من غیر المخاطب بخلاف الدین الذی توصلی لا یحتاج فی

أدائه إلی النیه، هذا و فی القواعد استشکل فی الاجزاء من جهه الإشکال فی کون الوجوب علی المعیل من باب التحمل أو الأصاله، فعلی الأول ینبغی الاجزاء لان العیال یمتثل بإخراجه الخطاب المتوجه الی نفسه فیسقط الخطاب بالتحمل عن المعیل بسقوط موضوعه، و علی الثانی فلا اجزاء لما ذکر من عدم الدلیل علیه.

و أورد علیه المحقق الثانی بما حاصله انه مع وجوب الإخراج علی المعیل ان بقی وجوبه علی العیال أیضا فلا تحمل لفرض بقاء ما علی العیال علیه بعد وجوب التحمل علی المعیل، و ان سقط الوجوب عن العیال فلا وجوب علیه حتی یتحقق الإجزاء بإخراجه، ثم قال علی ان عمومات الوجوب ان کانت شامله لم یکن لما ذکره معنی محصل لثبوت الوجوب علی العیال فلا تحمل و الا فلا وجوب علیه أصلا فلا یتحقق لما ذکره معنی انتهی، و تبعه فی الجواهر موردا علی القواعد بعین عباره المحقق الثانی، و لا یخفی ان ما أورداه (قدس سرهما) علیه (قده) لیس بتلک المثابه، ضروره إمکان کون تکلیف المعیل أداء ما یجب علی العیال المتوقف علی بقائه علیه، و هذا لیس بعادم النظیر کالدین إذا وجب أدائه علی غیر المدیون،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 486

و کتکلیف الولی بقضاء ما فات عن المیت المشروط ببقائه علی المیت فإذا سقط ما علیه بأداء المتبرع عن المیت یسقط تکلیف الولی بسقوط موضوعه فهذا لیس شی ء منکر یرمی بأنه لا محصل له، نعم انما الکلام فی کون تکلیف المعیل من باب التحمل، و قد عرفت ان التحقیق خلافه، و ان الظاهر کون الخطاب إلیه بالأصاله، و ذلک لعدم الفرق فی وجوب فطره العیال علیه بین

کون العیال مما یجب علیه فطره لو انفرد أولا، و من المعلوم کون وجوبها ممن لا یجب علیه لیس بالتحمل قطعا، إذ لا وجوب علی العیال حتی یتحمله المعیل، و التفکیک بین من تجب علیه و من لا تجب بالتحمل فی الأول و الأصاله فی الثانی بعید فی الغایه کما لا یخفی هذا، و فی الجواهر بعد الاشکال علی القواعد بما تقدم قال اللهم الا ان یتکلف، و یقال: ان الوجوب علی کل منهما متحقق فیسقط بفعل کل منهما لکن علی ذلک لا تحمل کما هو واضح انتهی.

(أقول) فکأنه (قده) یرید ان یدعی ان المقام حینئذ یصیر من قبیل الوجوب الکفائی الذی إذا قام احد المکلفین به یسقط عن الأخر، فما یفعله الفاعل لیس بعنوان التحمل عن الأخر بل انما یفعل ما یجب علیه بالأصاله و لکنه یسقط التکلیف عن الأخر علی ما هو شأن الواجب الکفائی، و لا یخفی ان المقام لیس من هذا القبیل لان توجه التکلیف بالاثنین فی الوجوب الکفائی عرضی غایه الأمر یکون نحو توجهه نحو یسقط عن غیر الفاعل بفعل الفاعل علی ما قرر فی تصویر الواجب الکفائی، و هذا بخلاف المقام حیث انه علی فرض کون تکلیف المعیل بالتحمل یکون تکلیفه طولیا واقعا فی طول تکلیف العیال فالمکلف بالأصاله هو العیال، و المعیل مکلف بأداء ما یجب علی العیال و هذا عین التحمل کما هو واضح، و کیف کان فالأقوی صحه التبرع بإخراجها من غیر اذن، و ذلک لجواز التبرع بإخراج الزکاه و لو بدون اذن من یجب علیه حسبما تقدم فی المسأله الحادی عشر من أول کتاب الزکاه تفصیله فراجع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 487

(الصوره الثالثه) ما إذا کان إخراج العیال باذن المعیل، فالمحکی عن خلاف الشیخ عدم الخلاف فی الاجزاء فی هذه الصوره، و ظاهر المسالک أیضا کون الاجزاء فی هذه الصوره مفرغا عنه حیث جعل الخلاف فی صوره عدم الاذن، و استدل للاجزاء حینئذ بأن المأذون فی الإخراج بمنزله المعیل الذی یجب علیه الإخراج کما إذا أمر بأداء الدین و العتق حیث ان الأداء و العتق یقع من الأمر فلذا یرجع المأمور إلی الآمر بعد أدائه و عتقه، و ربما یشکل ذلک بان الزکاه عباده یشترط فیها النیه فلا تصح من غیر من وجبت علیه، فان الأصل فی العباده عدم صحتها من غیر وجبت علیه الا إذا قام الدلیل علی صحتها منه کما قام الدلیل علی صحه التوکیل فی إخراجها لکنه لم یقم فی إثبات صحه التبرع بإخراجها و لو بالاذن، و إثبات صحه التبرع به بدلیل صحه التوکیل فی إخراجها باطل حیث ان الإخراج فی مورد الوکاله من مال الموکل دون التبرع فإنه من مال المتبرع، لکن التحقیق جواز التبرع بإخراجها مع الاذن حسبما تقدم شرحه فی المسأله الحادی عشر من أول کتاب الزکاه حیث قلنا بجوازه بلا اذن فضلا عن ان یکون مع الاذن.

و اما التفصیل بین جوازه مع الاذن، و عدمه مع عدمها فلعله لا وجه له، و تصحیح الجواز مع الاذن بکون الاذن توکیلا، و المفروض جواز التوکیل فیه أو ان الاذن تعلق بالإخراج المقرون بالتوکیل، أو ان الاستیذان تملیک أو انه یثبت جوازه بالإجماع کما فی الجواهر فاسد، ضروره ان هذه الوجوه المصححه انما هی فرع الالتزام بصحته حتی یتشبث بهذه الوجوه لتصحیحه، و انما الکلام بعد فی أصل صحته مع ان

الأولین أعنی کون الاذن توکیلا أو تعلق الإذن بالإخراج المقرون بالتوکیل لا یصحح إخراج المتبرع من مال نفسه إلا إذا انضم إلیهما الثالث اعنی کون الاستیذان تملیکا فیکفی التصحیح به وحده، و اما الإجماع فإن تم فهو دلیل علی جوازه لکن الکلام فیه، و انه لیس الا نقله الذی لا یفید شیئا.

(الأمر الرابع) لو کان المعیل معسرا لا تجب علیه الفطره، فمع إعسار العیال لا اشکال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 488

و لا خلاف فی سقوطها عنهما بإعسارهما و هذا ظاهر، و مع یسار العیال ففی وجوبها علیه خلاف، ففی الجواهر انه قطع الحلی بالوجوب علیه و قواه فی المعتبر لإطلاق الأدله خلافا لمحکی المبسوط و الخلاف و إیضاح الفخر، فلا وجوب للأصل، و اضطرب کلام العلامه فی المختلف حیث انه فصل تفصیلین، فتاره یفصل فی إعسار الزوج المعیل مثلا بین ما إذا کان الی حد یسقط معه نفقه الزوجه ان لا یفضل من قوته شی ء ینفق علیها، و بین ما لم ینته الی ذاک الحد بان کان الزوع مع إعساره ینفق علیها بجهد فعلی الأول تجب الفطره علی العیال لعموم دلیل وجوبها علیه، و قد خرج عنه عیال المعیل الموسر المنفق علیه و هذا لیس منه، و علی الثانی لا تحب علیه لانه عیال للمعیل و لو کان المعیل معسرا فلا تجب علی واحد منهما، اما العیال فلانه عیال لیس علیه فطره و اما المعیل فلإعساره، و یفصل اخری بین ما إذا کان خطاب المعیل بالإخراج بالأصاله أو بالتحمل، فعلی الأول فلا تجب علی العیال دون الأخیر.

(أقول) اما ما حکی عن العلامه من التفصیلین فشی ء منهما غیر قابل للتصدیق، اما

التفصیل الأول فلان محل البحث انما هو فیما إذا کان العیال عیالا ینفق علیه المعیل المعسر فمع عدم الإنفاق علیه لمکان الإعسار یخرج عن کونه عیالا له ای مما ینفق علیه و یعیش بإنفاقه، بل لا ینبغی الإشکال فی وجوب الفطره علیه حینئذ مع یساره إذا لم یکن عیالا لثالث و الا فعلی معیله الموسر و هذا کأنه ظاهر، فاختیار سقوط الفطره عن العیال إذا أنفق علیه المعیل المعسر لیس تفصیلا فی المسأله فی مقابل قول الشیخ بل هو موافقه معه فی محل البحث، و اما التفصیل الثانی فلان لکلام فی السقوط عن العیال بعد الفراغ عن کون تکلیف المعیل بالأصاله إذ حینئذ یقع البحث فی ان الخارج عن تحت عموم دلیل وجوب الفطره هل هو العیال مطلقا و لو لم یجب فطرته علی معیله، أو العیال الذی تجب فطرته علی معیله، و لا یخفی ان المتیقن مما اخرج عن تحت عموم دلیل وجوب الفطره علی الجامع لشرائط وجوبها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 489

هو العیال الذی وجبت فطرته علی المعیل فیکون الشک فی خروج غیره شکافی التخصیص الزائد، و المرجع فیه هو عموم الدلیل، و علی هذا فلا تصل النوبه إلی التمسک بالأصل فی نفی وجوبها، فالأقوی حینئذ هو وجوبها علی العیال الموسر کالضیف الموسر و الزوجه الموسره عند عدم وجوبها علی المعیل لإعساره کما ذکره فی المتن.

الأمر الرابع لو تکلف المعیل الفقیر فی الإخراج امتثالا للأمر الندبی ففی سقوطها عن العیال الموسر بإخراج المعیل المعسر ندبا (وجهان) من ظهور النصوص فی اتحاد الفطره، و انها إذا أخرجها المعیل لا یبقی خطاب بالعیال، و انه لا ثنی فی الصدقه، و

من إمکان المنع عن استحباب إخراجها حینئذ علی المعیل بدعوی ان النصوص المتضمنه لاستحباب إخراجها علی الفقیر عن نفسه و عن عیاله منصرفه إلی العیال المعسر الفقیر لا الموسر، مضافا الی قصور الندب عن إسقاط الواجب المشتمل علی المصلحه الملزمه لعدم تکافوء المصلحه الراجحه الغیر الملزمه فی الندب للملزمه منها التی فی الواجب، اللهم الا ان یقال: بعدم إمکان استیفائها بعد استیفاء الغیر الملزمه الذی استوفی فی الندب، و لکنه یحتاج الی دلیل یدل علی عدم إمکانه، و حینئذ فالأقوی عدم السقوط بإخراج المعیل ندبا و ان کان السقوط کما عرفت لا یخلو عن وجه هذا، و لو تبرع المعیل الفقیر عن العیال الموسر یکون کتبرع الأجنبی، و قد تقدم حکمه، و ان الأقوی اجزائه.

نحوه، و سواء کان المملوک ممن تجب نفقته أو لم یکن کما إذا آجره المولی لغیره و شرط نفقته علی المستأجر و مع ذلک عاله تبرعا، و ذلک لقیام الإجماع و دلاله النصوص علی إخراجها عن العیال، و مع فرض عدم وجوب نفقته یکون کالعیال الذی یعوله تبرعا الذی لا کلام فی وجوب إخراج فطرته.

(الثانی) لو کانت الزوجه و المملوک ممن تجب نفقتهما علی الزوج و السید و لکن مع عدم العیلوله بان لا ینفقا علیهما عصیانا و لم یکونا عیالا لاخر ینفق علیهما ففی وجوب فطرتهما علیهما خلاف، منشئها ان وجوبها علی الزوج و السید هل هو لمکان العیلوله، أو لمکان وجوب الإنفاق علیهما، أو لمکان الزوجیه و المملوکیه فعلی الأول فلا تجب الفطره عنهما و لو کانا واجبی النفقه، و علی الثانی تجب فطرتهما إذا کانا واجبی النفقه، و علی الثالث تجب و لو لم یکونا عیالا و لا واجبی النفقه، فعن ظاهر بعض و صریح أخر هو الوجوب بل نسب إلی الأکثر بل الی المشهور، و استدل له بأنهما عیال شرعا ای تجب نفقتهما علی الزوج و السید و لو لم یکونا تحت عیلولتهما خارجا، و بخبر إسحاق بن عمار عن الصادق علیه السلام و فیه الواجب علیک ان تعطی عن نفسک و أبیک و أمک و ولدک و امرأتک و نسائک، و دعوی معارضته مع نصوص العیلوله التی تدل علی کون المناط فی الوجوب هو العیلوله ممنوعه بعدم المعارضه، لکونهما متوافقین فی الحکم.

و رد الأول بأنه لیس للعیال حقیقه شرعیه، و الحکم بوجوب الفطره ثابت عن العیال ای من ینفق علیه و لیس من یجب الإنفاق علیه بعیال ما لم ینفق

علیه، مع انه لو کان کذلک لکان النص الدال علی وجوب فطره العیال منصرفا عمن یجب الإنفاق علیه، و لکن لا ینفق علیه عصیانا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 491

و رد الثانی بأن الظاهر من الخبر وجوب فطره المذکورین فیه علی المعیل فیما إذا کانوا عیالا له لا مطلقا کیف و الا یلزم الالتزام بوجوب فطره الأب و الام و الولد و لو لم یکونوا عیالا مع انه لا قائل به، و الفرق بین الزوجه و بین الأب و الام و الولد بکون نفقه الزوجه من الدیون دون نفقتهم و ان نفقتهم قد لا تجب فیما إذا کانوا غنیا دون الزوجه و المملوک فإنها ممن تجب نفقتها مطلقا ممنوع بعدم کون الأول فارقا مع اختصاصه بالزوجه دون المملوک، و عدم کون الثانی فارقا أیضا مع إمکان ان لا یکون الزوجه و المملوک واجبی النفقه بنشوز الزوجه أو کونها منقطعه و إباق العبد أو شرط نفقته علی مستأجره، مع انه علی تقدیر القول به یعارض مع نصوص العیلوله لدلالتها بالمفهوم علی عدم وجوب الفطره مع عدم العیلوله.

(أقول) لیس فی نصوص العیلوله ماله مفهوم حتی ینفی بمفهومه وجوب الفطره عن غیر العیال لعدم اداه الحصر فیها الا صحیح ابن الحجاج السائل عن ابی الحسن علیه السّلام عن رجل ینفق علی رجل لیس من عیاله الا انه یتکلف له نفقته و کسوته أ تکون علیه فطرته؟ قال ع: لا انما تکون فطرته علی عیاله صدقه دونه، و قال العیال الولد و المملوک و الزوجه و أم الولد، و هو من حیث اشتماله علی حصر العیال بالأربعه المذکوره فیه و نفیه الفطره عمن یتکلف فی نفقته

و کسوته مطروح أو مأول فلا یبقی علی ظاهره، مع إمکان ان یقال بأنه مسوق لبیان نفی اختصاص إخراج الفطره ممن یجب نفقته ممن ینفق علیه فعلا بل یعمه و من لا ینفق علیه فعلا ممن تجب نفقته کالمذکورین فی الخبر من الولد و المملوک و الزوجه و أم الولد، فیکون منشأ وجوب إخراجها أحد أمرین اما الإنفاق الفعلی و لو لم تجب نفقته علیه، أو وجوب نفقته علیه و لو لم ینفق علیه فعلا و یؤید هذا المعنی انه یمکن ان یقال: ان الفطره فی نفسها من المؤنه التی إنفاقها علی من وجب علیه إنفاق المؤنه لکونها زکاه الأبدان التی یخاف بترکها الفوت فیجب إنفاقها و لا یرد بان عدها من المؤن فرع وجوبها و المفروض إراده إثبات وجوبها بکونها من المؤنه لان کونها مؤنه یثبت بکونها زکاه البدن التی یخاف بترکها الفوت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 492

فیشبه بذل المال للدواء و نحوه مما یخاف بترکه الفوت، فتحصل ان الأقوی وجوب فطره من وجبت نفقته و ان لم یکن عیالا بان لا ینفق علیه إذا لم یکن عیالا لاخر بالفعل، و الا ففیه کلام یأتی تحریره.

(الأمر الثالث) لو لم یکن الزوجه و المملوک عیالا و لا واجبی النفقه بالفعل لنشوز الزوجه، و إباق المملوک أو کونه مما اشترط نفقته علی مستأجره إذا لم ینفق علیه المستأجر، ففی وجوب فطرتهما حینئذ علی الزوج و المولی خلاف، فعن الحلی فی السرائر وجوب إخراج الفطره عن الزوجات سواء کن نواشز أو لم یکن، وجبت النفقه علیهن أو لم تجب، دخل بهن أو لم یدخل، دائمات أو منقطعات للإجماع و العموم من غیر

تفصیل من احد من أصحابنا، و قد رده فی المعتبر بمنع الإجماع و قال ما عرفنا أحدا من فقهاء الإسلام فضلا عن الإمامیه أوجب الفطره عن الزوجه من حیث هی بل لیس تجب فطره إلا عمن تجب مؤنته أو یتبرع بها علیه انتهی.

(أقول) و لیس فی عباره السرائر وجوب فطره الزوجه علی الزوج و لو لم یکن عیالا له، فلعل نظره فیما ادعی علیه الإجماع هو نفی انحصار وجوبها عمن تجب نفقته، بل تجب و لو عمن لا تجب نفقته لکن إذا کان عیالا، و هذا الشرط ای شرط العیلوله و ان لم یکن مصرحا به فی عبارته لکن لیس تصریح فی عدمه، فیمکن حمل إطلاق کلامه علیه خصوصا بقرینه دعواه الإجماع فلا یرد علیه ما أورده فی المعتبر، و لیس هو أیضا ممن یقول بوجوب فطره الزوجه لمکان الزوجیه، لکن عبارته فی السرائر بعد المراجعه کالصریح فی کون المناط فی وجوب فطره الزوجه هو الزوجیه، و یقول بعدم وجوب فطره الوالدین و الولد الا مع العیلوله دون الزوجه فإنها واجبه، و کیف کان فالحق هو عدم الوجوب فی هذا الفرض و ذلک لعدم الدلیل علیه حیث لا عیلوله و لا وجوب النفقه، و ربما یتوهم صحه التمسک لإثبات الوجوب بخبر إسحاق بن عمار المتقدم، و فیه انه منزل علی ما هو الغالب من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 493

عیلوله المذکورین فیه من الوالدین و الولد و المملوک و الزوجه مع انه لو لا الحمل علی ذلک لکان مشتملا علی ما لا یقول الخصم أیضا و هو الوالدین و الولد و الخادم الغیر المملوک إذ لا خلاف من أحد فی عدم

وجوب فطرتهم مع عدم العیلوله و عدم وجوب الإنفاق و هذا ظاهر کما لا یخفی.

(الأمر الرابع) إذا کان المملوک و الزوجه تحت عیلوله غیر السید و الزوج، فعلی القول بکون فطرتهما علی السید و الزوج بمناط العیلوله لا ینبغی الإشکال فی سقوطها عن السید و الزوج، و ثبوتها علی المعیل لکونه المخاطب بإخراجها عنهما حینئذ، و علی القول بکونها علی السید و الزوج بملاک الملکیه و الزوجیه فیجتمع سببان فی وجوب فطرتهما الزوجیه و الملکیه بالنسبه إلی السید و الزوج، و العیلوله بالنسبه إلی المعیل، فحینئذ فإن قلنا بعدم شمول إطلاق قوله ع: لا ثنی فی الصدقه لمثل المقام فاللازم وجوب إخراجها علی المعیل و علی السید و الزوج جمیعا ان لم یکن الإجماع علی خلافه، و ان قلنا بشموله للمقام فهل یحکم بالتوزیع کما فی السیدین بالنسبه إلی مملوک واحد أو یقال بصیروره المقام کالواجب الکفائی فیسقط بفعل أحدهما عن الأخر، و یا ثمان بالترک معا (وجهان) أولاهما الأول، و علی القول بکونهما علیهما من باب وجوب النفقه فالظاهر انه کالقول بکونها علیهما بمناط الملکیه و الزوجیه حرفا بحرف، الا ان فی الجواهر جعل الأخیر أیضا کالأول مما لا اشکال فیه، و ان الفطره فیه علی الزوج و السید بمناط وجوب النفقه قال (قده): فإنه (أی وجوب الإنفاق) متحقق فی الفرض مع عدم قصد المعیل التبرع عنه.

(أقول) و العیلوله من المعیل أیضا متحقق فکیف یصیر تحقق وجوب الإنفاق منشأ لوجوبها علی الزوج و السید من غیر اشکال، ثم قال فی طی کلام له (قده) لا شبهه فی ان العیلوله أقوی، لنطق النصوص فکل من عالهما وجبت علیه صدقتهما و لو جوزنا الثنیا فی الصدقه

لأوجبناها علی العائل و الزوج و المولی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 494

(أقول) النصوص لیست ناطقه الا علی ان العیلوله سبب لوجوب الفطره عن العیال کالزوجیه و الملکیه بناء علی القول بها و لیس فیها نطق بأقوائیه العیلوله، ثم لیس المقام مقام ملاحظه أقوی السببین و المناطین حتی یندرج فی باب التزاحم و یطلب الأقوی منهما بل الظاهر ان المقام، من باب التعارض بعد الفراغ عن شمول إطلاق لا ثنی فی الصدقه فی المقام، و لا بد فیه من اعمال قواعد التعارض ثم الحکم هو أحد الأمرین المتقدمین من التوزیع أو السقوط عن کل واحد منهما بفعل الأخر، ثم انه بناء علی الأخذ بالأقوی منهما یتعین الحکم بکون الفطره علی المعیل فلا وجه لقوله (قده) و لو جوزنا الثنیا فی الصدقه لأوجبناها علی العائل و الزوج و المولی، اللهم الا ان یکون نظره (قده) فی الأخذ بالأقوی عند التزاحم و هو متوقف علی عدم جواز الثنیا فی الصدقه فی المقام و الا فلا مانع من وجوبها علی الزوج و السید و لو کان المناط فیهما أضعف کما لا یخفی.

(الأمر الخامس) إذا کان المعیل للزوجه و المملوک معسرا لا تجب علیه الفطره، فعلی القول بکون الوجوب علی الزوج و السید بمناط العیلوله تسقط عن الجمیع، اما عن الزوج و السید فلعدم العیلوله، و اما عن المعیل فللاعسار، و علی القول بکونه بمناط الزوجیه و الملکیه أو وجوب النفقه فتجب علی الزوج و المملوک من غیر اشکال و هذا ظاهر.

علی الولی لغناه فلا اشکال و لا خلاف فی سقوطها عن الولی حینئذ، و مع کونه واجب النفقه علی الولی فکذلک أیضا الا علی قول الشیخ فی المبسوط حیث أوجب فطره من تجب نفقته علی من وجب علیه و لو کان غیر الزوجه و المملوک کالوالدین و الأولاد، و اما سقوطها عن الصغیر و المجنون فلانتفاء التکلیف فیهما.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 495

فی العقود، و یحتاج إلی الإیجاب و القبول و یتوقف تحققها علی شرائط خاصه مذکوره فی کتاب الوکاله، و من أحکامه انه لو تصرف الوکیل بشرائط التصرف و قد فسخ الموکل عقد الوکاله و لم یعلم الوکیل بعزل الموکل إیاه یمضی تصرفه و لا یبطل عند وقوعه بعد عزله إذا لم یکن الوکیل عالما به.

و منها ما هو اذنی یتحقق بمجرد الاذن فی التصرف بل مطلق الرضا به، و من احکامه بطلان تصرفه بمجرد رجوع الموکل الآذن عن اذنه و لو لم یطلع علیه المأذون، و کیف ما کان یکون حکم الاذن فی الأداء حکم الوکاله فیه فیجزی أداء المأذون عن الآذن کالوکیل.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 496

یکونوا فی عیاله و لا فی عیال غیره، و لکن الأحوط فی المملوک و الزوجه ما ذکرنا من الإخراج عنهما حینئذ أیضا.

اما عدم الفرق بین ان کون العیال حاضرا عنده فی منزله أو کان فی منزل أخر من منازله أو کان غائبا عنه مع صرف نفقته من مال المعیل فواضح ضروره صدق العیلوله فی الجمیع و لیس من شرط العیال و من ینفق علیه حضوره عند المعیل، و لفظه ما أغلق علیه بابه فی المرفوعه کنایه عن کونه تحت عیلولته و لو فی خارج منزله، و منه یظهر حال الزوجه و الولد إذا کانا غائبین عن المعیل مع صرف نفقتهم من مال المعیل، فإنهما عیال له ای ینفق علیهما من ماله و اما لو کان الغائب تحت عیلوله الغیر فقد تقدم حکمه فی المسأله الثالثه کما تقدم الکلام فی حکم فطره الزوجه و المملوک إذا لم یعلهما الزوج و السید و لم یکونا تحت عیلوله الغیر أیضا فی تلک المسأله.

المعیل و تعدده، و ما کان العیال إنسانا تاما أو بعض انسان، قال فی الجواهر: و دعوی انصراف الإطلاق الی ما کان العیال إنسانا تاما فلا یعم ما إذا کان بعضه بان کان مشترکا خصوصا بعد اشتمال بعض تلک الأدله بتعیین المقدار المخرج و هو الصاع، حیث انه یصیر قرینه علی کون العیال تمام انسان الذی یجب إخراج الصاع عنه مدفوعه بأن الانسباق المذکور یوجب أظهریه صدق الإطلاق فی العیال التام، و لا یمنع عن حجیته فی غیره هذا، و بفحوی مکاتبه محمد بن القاسم بن الفضیل البصری قال کتبت الی ابی الحسن الرضا علیه السلام أسأله عن الوصی یزکی زکاه الفطره عن الیتامی إذا کان لهم مال فکتب ع: لا زکاه علی یتیم و عن المملوک یموت مولاه و هو عنه غائب فی بلد أخر و فی یده مال لمولاه و یحصر الفطر یزکی عن نفسه من مولاه و قد صار للیتامی قال ع: نعم، و قال الشیخ الأکبر بعد ذکر الخبر المذکور لکن بعنوان التأیید لا الدلیل سواء حمل الحدیث علی ظاهره ای من وجوب فطره العبد علی مولاه الصغیر الذی لا یقول به المشهور، أو أول بما لا ینافی مذهب المشهور مثل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 499

ما ذکره فی الوسائل من کون موت المولی بعد الهلال، و بمقایسه المقام بالمکاتب الذی یحرر منه جزء حیث ان فطرته علیه و علی مولاه بالنسبه، هذا تمام ما استدل به للحکم المذکور، و الکل کما تری، اما إطلاق أدله وجوب الفطره علی کل انسان عن نفسه و عن عیاله فبمنع صحه التمسک به و ذلک لدعوی الانصراف المذکور و المنع

عن انصرافه أو کونه غیر قادح فی حجیته بالنسبه إلی المنصرف عنه لعله خلاف الوجدان و الانصاف مع ان مقتضاه علی تقدیر تسلیمه وجوب الإخراج تاما علی کل واحد من المالکین المعیلین لان کل واحد معیل متعلق للخطاب، و المفروض إطلاق العیال و شموله للبعض کالکل، اللهم الا ان یتشبث بإطلاق قوله ع: لا ثنی فی الصدقه الممنوع شموله للمقام و أمثاله مما یکون الثنیا و التکرر باعتبار تکرر المکلف لا التکرر عن مکلف واحد فیکون الحکم بالتوزیع بالنظر الی ان الوجوب علی کل واحد مع التکرر فی الزکاه یقتضیه لکنه یشکل أیضا بأن اللازم حینئذ وجوب إخراجها تاما علی الموسر منهما إذا کان الأخر معسرا مع انهم یقولون کما فی المتن بأنه مع إعسار أحدهما تسقط حصته و تبقی علی الأخر الموسر حصته خاصه، و اما التمسک بفحوی مکاتبه ابن الفضیل فهو غریب حیث انها غیر معموله بالنسبه إلی مدلولها فکیف بفحواها مع عدم الأخذ بمضمونها مع ما فی دعوی الفحوی و الأولویه حیث انهما ممنوعه بل لا محل لها، اللهم الا ان یقال بأولویه وجوبها علی المالکین المتعدد الکبار من وجوبها علی الصغار المتعددین، و مما ذکرنا یظهر النظر فیما افاده الشیخ الأکبر (قده) من صحه التأیید بالمکاتبه سواء حملت علی ظاهرها أو أولت بما أولها فی الوسائل، إذ مع حملها علی ظاهرها تکون مطروحه فکیف یستدل بها علی توزیع الإخراج علی الکبار مع کون ما یدل علی توزیعه علی الصغار مطروحه، اللهم الا ان یقال: ان الطرح بالنسبه إلی التوزیع علی الصغار المترتب علی وجوب الإخراج علیهم لا بالنسبه إلی التوزیع فیما یجب فیه الإخراج کما إذا لم یکونوا صغارا، و لعله

لا بأس به حیث ان منشأ الإطراح هو مخالفته

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 500

مع المشهور مع قیام الدلیل علی خلافه و هو انما هو بالنسبه إلی الوجوب علی الصغار لا بالقیاس الی التوزیع فیما یجب الإخراج علی المتعددین، و اما مع التأویل بما لا ینافی المشهور بان یراد منها کون موت المولی بعد الهلال فلم یظهر لی کیفیه استفاده حکم المقام منها أصلا، ضروره أن الفطره حینئذ علی ولی المیت و یجب إخراجها عن ماله متقدما علی الإرث فلا ربط لها حینئذ بما إذا کانت واجبه علی المتعددین، و لا حکم فیها بالتوزیع أصلا، و اما مقایسه المقام بالمکاتب الذی حرر منه جزء فأعجب إذ لم یذکر و التوزیع فی المکاتب المذکور دلیلا یمکن الرکون الیه الا مقایسته بالمقام فکیف یجعل حکم المقام دلیلا علی حکم المکاتب و حکم المکاتب دلیلا علی حکم المقام فراجع الی ما کتبناه فی المکاتب الذی حرر بعضه فی أول الفصل المنعقد فی شرائط وجوبها، هذا تمام الکلام بالنسبه الی ما ذهب الیه المشهور فی المقام و دلیله، و عن الصدوق (قده) عدم الوجوب علی المولی الا ان یکمل لکل واحد منهم رأس تام لخبر زراره عن الصادق علیه السلام قال قلت له عبد بین قوم علیهم فیه زکاه الفطره قال إذا کان لکل إنسان رأس فعلیه ان یؤدی عنه فطرته و ان کان عده العبید و عده الموالی سواء أدوا زکوتهم کل واحد علی قدر حصته و ان کان لکل انسان منهم أقل من رأس فلا شی ء، و قد مال الیه صاحب المدارک (قده) بعد حکایته حیث یقول و هذه الروایه و ان کانت

ضعیفه السند الا انه لا یبعد المصیر الی ما تضمنته لمطابقته لمقتضی الأصل و سلامتها عن المعارض انتهی.

و أورد علی قوله و سلامتها عن المعارض فی الجواهر بأنه یعارضها إطلاق الأدله أو عمومها مضافا الی المکاتبه السابقه، و علی قوله لمطابقته لمقتضی الأصل بأنه لا یجدی بعد ضعف سندها مطابقتها مع الأصل لانقطاع الأصل بما ذکر من إطلاق الأدله أو عمومها مضافا الی المکاتبه، ثم قال ما محصله انه لو شک فی شمول الأدله لمثل المکاتب المحرر بعضه من جهه ظهورها فی کون العیال إنسانا تاما و المکاتب المحرر لیس کذلک بل هو بعضه عیال بخلاف العبد المشترک بین المالکین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 501

حیث انه بکله عیال غایه الأمر للمعیلین، فالمعیل هو حینئذ مجموعهما و یلزمه التوزیع علی کل واحد بالنسبه، ثم قال لکن اللازم من ذلک سقوط الوجوب عن الموسر منها عند إعسار الأخر لأن الواجب علی ما ذکر هو الإخراج علی المعیل و هو هما و کل واحد منها بعض المعیل فلو وجب الإخراج و الحال هذه لکان یجب الإخراج عن بعض العیال و هو مخالف لظهور الأدله فی کون العیال إنسانا تاما هذا، و قال الشیخ الأکبر (قده) ما محصله انه بعد الفراغ عن کون الملکیه بناء علی احد القولین، أو العیلوله بناء علی القول الأخر سببا لوجوب فطره المملوک علی المولی لا یفرق فی نظر الشارع بین قیام السبب الواحد أو أکثر فمع قیامه بواحد تجب علیه و مع قیامه بالأکثر تجب علی الأکثر و لازمه التوزیع علی کل واحد منهم بالنسبه، ثم ذکر مذهب الصدوق و مدرکه الذی هو الخبر المتقدم، و رده بضعف

السند و الدلاله حیث ان الظاهر من الخبر المذکور نفی وجوب الفطره عمن ملک أقل رأس الغیر المنافی مع وجوبها علی البعض إذا ملک البعض مع عبد تام کثلاثه عبید بین رجلین فلا یدل علی نفی فطره للکسر بل علی نفیها عمن ملک دون الواحد.

(أقول) اما إسناد القول المذکور الی الصدوق فلعله من جهه نقله الخبر المذکور فی الفقیه مع التزامه فی أوله بالفتوی بکل ما ینقله فیه لا من جهه الاطلاع علی فتواه فی تلک المسأله بالخصوص، و لا یخفی انه لم یثبت بقائه علی ما التزم بل لعل الثابت خلافه، و کیف کان فلم یثبت بعد مخالفته لما علیه المشهور، و اما ما فی المدارک من نفی البعد عن المصیر الی مضمون الخبر ففیه انه مع ضعف سنده و مخالفه المشهور معه بعید جدا، و قد تکرر منا و هن الخبر باعراض المشهور القدمائی عن العمل به إذا کان صحیحا فضلا عما کان ضعیفا لا یوثق بصدوره فی نفسه فلیس فیه مناط الحجیه أصلا، و اما ما أورده فی الجواهر من معارضته مع إطلاق الأدله أو عمومها مضافا الی المکاتبه السابقه فقد عرفت حال إطلاق الأدله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 502

و انه منصرف عن بعض العیال و لم نشاهد فی الأدله ما بعمومها تدل علی وجوب الإخراج عن المملوک أو العیال حتی نثبت به الحکم، و قد تقدم الکلام فی حال المکاتبه أیضا و منه یظهر انه لیس فی مقابل الأصل ما یوجب انقطاعه، و اما ما افاده الشیخ الأکبر (قده) من عدم الفرق فی نظر الشارع بین قیام السبب بواحد و بأکثر، و عند قیامه بالواحد تجب

فطرته علی الواحد، و عند قیامه بالأکثر تجب علی الأکثر فکلام حق الا ان البحث فی تتمیمه بالدلیل مع ان اللازم منه کما ذکره صاحب الجواهر (قده) سقوطها عن الموسر منهما عند إعسار المعسر، و لعل الشیخ (قده) لا یقول به.

و اما رده الاستدلال بالخبر المروی فی الفقیه بضعف السند فهو متین کما عرفت منا مع کونه معرضا عنه عند المشهور الموجب لسقوطه عن الحجیه، و اما رمیه بضعف الدلاله حیث ان ظاهره نفی الوجوب عمن ملک أقل رأس الغیر المنافی مع الوجوب علی البعض إذا ملک البعض مع عبد تام فیمکن ان یقال إطلاق من ملک أقل من رأس یجتمع من انحصار الملک به أو اجتماعه مع ملک عبد تام، فإذا ملک عبدا تاما و نصف عبد من غیره یصدق انه مالک لأقل من رأس، فبالنسبه الی العبد التام تجب علیه الفطره، و بالنسبه الی نصف العبد لا تجب بحکم الخبر فإنه مالک لنصفه و لی من شرط ملک أقل من رأس ان لا یملک غیره من التام کما لا یخفی.

و بالجمله فالمسأله عندی ملتبسه الا ان یکون إجماع فی المقام کما انه لیس ببعید لعدم تبین مخالفه الصدوق فیما ذهب الیه المشهور، و مما ذکرناه کله ظهر الکلام فی (الأمر الثانی) و هو انه لو کان أحدهما معسرا تسقط حصته و تبقی حصه الأخر فإنه لا یمکن تتمیمه بالدلیل کما لا یخفی، نعم لا إشکال فی السقوط عنهما مع اعسارهما.

(الأمر الثالث) لو کان العبد المذکور عیالا لأحدهما فمع یسار المعیل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 503

تجب فطرته علیه، و فی سقوطها عن غیر المعیل مع یساره ما تقدم، فعلی

القول بکون الوجوب بملاک العیلوله لا إشکال فی سقوطها عن غیر المعیل، و علی القول بکونه بملاک وجوب النفقه أو المملوکیه ففیه ما تقدم من الاحتمالات و لو کان المعیل معسرا و غیره موسرا فتسقط عن المعیل بإعساره ففی سقوطها عن غیره ما تقدم و ان لم یکن فی عیال واحد منهما و لا عیال ثالث غیر المالکین، فعلی القول بکون الوجوب بملاک العیلوله تسقط عنهما و علی القول بکونه بملاک وجوب الإنفاق أو الملکیه تجب علیهما معا.

(الأمر الرابع) قال فی الجواهر فی شرح قول الشرائع فإن عاله أحدهما فالزکاه علی العائل المراد بالعائل المتبرع بالنفقه علی وجه یعد المملوک من عیاله لا ما إذا أتی یوافیه و اتفق وقت الوجوب فی نوبه أحدهما فإن ذلک لا یقتضی اختصاصه بوجوب الفطره ضروره عدم صدق انه من عیاله و ان صدق علیه انه منهم مقیدا بذلک الوقت الا ان المناط فی الوجوب هو الأول لا الأخیر، و الی ما ذکره ینظر کلام المصنف (قده) فی قوله: و لا فرق فی کونها علیهما مع العیلوله لهما بین صوره المهایات و غیرها.

(الأمر الخامس) قال فی المسالک الاولی اتفاق المالکین فی جنس المخرج حتی یکون الخارج من الجمیع صاعا لیصدق إخراجه حیث انه الواجب، و هذا بخلاف ما إذا أخرج أحد هما نصف صاع من شعیر و الأخر نصف صاع من الحنطه فإنه لا یصدق إخراج صاع من أحدهما کما إذا أخرج أحد عن نفسه نصف صاع من احد الجنسین و نصف صاع من أخر کما یأتی فی المسأله الرابعه من الفصل الاتی، و لا یخفی ان ما افاده من الأولویه تکون کذلک بل هو أحوط کما ذکره المصنف

فی المتن. (الأمر السادس) فیما ذکره المصنف (قده) فی

العیال هل یختص بتمام العیال أو یعمه و ما کان بعض العیال، و علی الأخیر فهل المستفاد منه وجوب فطره العیال مطلقا و لو کان بعضه علی المعیل و لو کان معیلا لبعض العیال، أو ان وجوبها علی المعیل للعیال التام سواء کان المعیل واحدا أو متعددا، فعلی تقدیر تعدده تجب علی المجموع لان المجموع حینئذ هو المعیل للعیال التام و لازم الأول أعنی احتمال انصراف الإطلاق عن العیال ببعضه ان لا تکون الفطره واجبه علی واحد منهما و تکون ساقطه عنهما، و هذا ما احتملناه فی مسأله المملوک بین الشریکین لو لا الإجماع علی خلافه.

و لازم الثانی أعنی احتمال وجوبها علی المعیل مطلقا و لو کان معیلا لبعض العیال هو وجوبها علی کل واحد علی حده، و حینئذ فإن قلنا بعدم شمول لاثنی فی الصدقه لمثل المقام ینبغی ان یقال بوجوبها تامه علی کل واحد بالاستقلال،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 505

و ان قلنا بعدم الزکاه حتی فی مثل المقام یقع التزاحم بین الخطابین المتعلقین بالمعیلین، و لازمه ثبوت نتیجه الوجوب الکفائی اعنی إثمهما معا عند ترکهما، و سقوط الخطاب عن أحدهما بفعل الأخر لو فعله أحدهما و ترکه الأخر، لکن اللازم من ذلک هو تحقق الامتثال من کل منهما إذا تحقق من کل فی عرض الأخر کما فی الواجب الکفائی، و هذا شی ء لا یمکن الالتزام به فی المقام و ان قیل به فی الکفائی و ذلک لعدم الملاک فی کلا الخطابین مع فرض عدم التکرر فی الصدقه إذ عدم تکررها لیس إلا لأجل عدم الملاک فی تکررها، و لازم ذلک هو کون احد الفعلین امتثالا و مسقطا عن الأخر

و لو لم نعلم به الا ان فی کونه کذلک ثبوتا أیضا إشکال لتساوی الفعلین و عدم المرجح فی البین لان یکون أحدهما مما یقع به الامتثال واقعا، و لعل هذا اشکال یترتب علی هذا الاحتمال.

و لازم الاحتمال الثالث اعنی کون فطره العیال واجبه علی مجموع المعیل هو الحکم بالتوزیع، حیث ان مجموعهما حینئذ هو المعیل و تجب فطره کامله علی المعیل المتعدد، و لازمه التوزیع، و هذا ما ذکره المشهور و ادعی المصنف (قده) أظهریته و کونه مشهوریا مما لا ینبغی التأمل فیه.

قال صاحب الجواهر (قده) بعد ذکر الاحتمالین الأخیرین: و لعل الاحتمال الأخیر أعنی بناء المسأله علی صدق العیلوله علی کل منهما باعتبار عیلوله النصف أقرب من سابقه خصوصا مع ملاحظه کلامهم فی المکاتب الذی تحرر جزء منه انتهی بمعناه، و اما أظهریته فلم یظهر لی إلی الان الا ان المسأله کأنها مما لا خلاف فیها فتبصر.

أدرک الشهر، و قوله الأخر فی جواب السؤال عن مولود ولد لیله الفطر، علیه فطره قال ع: لا قد خرج الشهر، فان هذین الخبرین بمدلولهما المطابقی یدلان علی وجوب الفطره عند ادراک الشهر أو قبل خروجه، و قد تقدم ان المراد من الفطر علیه هو وجوبها عنه لا علیه بخلاف الکافر المسلم قبل الهلال فإنه تجب علیه، و القدر المسلم من وجوب فطره المولود علی أبیه هو ما کان منفقا علی مرضعته سواء کانت اما أو أجنبیه، و هذا مما لا ینبغی الإشکال فیه.

(الأمر الثانی) إذا کان المنفق علی مرضعته غیر أبیه سواء کانت مرضعته امه أو أجنبیه، و سواء کانت مستأجره أو متبرعه تکون فطرته علی منفق مرضعته لانه بالإنفاق علیها و صیرورتها عیالا للمنفق یعد رضیعها أیضا عیالا لمنفقها تبعا لعیلولتها و صیرورتها عیالا له بإنفاقه علیها بل و لو لم نقل بصیروره الرضیع عیالا للمنفق لکن لا تجب فطرته علی أبیه حینئذ لعدم کونه عیالا له بواسطه عدم کون مرضعته عیاله، نعم لو کان ملاک وجوب نفقه الولد من جهه وجوب الإنفاق علیه و لو لم تکن عیالا کما نسب الی الشیخ فی المبسوط فیجی ء احتمال وجوبها علی ابنه حینئذ بملاک وجوب الإنفاق فیدخل فی باب اجتماع سببین کما فی المملوک المشترک بین مالکین، أو العیال المشترک بین معیلین فیکون الکلام فیه کالکلام فیه، و اما احتمال کون الولاده ملاکا لوجوب الفطره و لو لم یکن الولد عیالا و لا واجب النفقه فلم یذهب الی وهم فی الولد و الأبوین، و ان کان الجمود علی ظاهر خبر إسحاق بن عمار المتقدم فی مسأله فطره الزوجه و المملوک ربما یوهم ذلک و لکن

لا قائل به کما لا ظهور للخبر المذکور أیضا حسبما تقدم.

(الأمر الثالث) إذا کان الإنفاق علی مرضعته من مال الصبی نفسه، فعلی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 507

احتمال کون الوجوب علی الأب من باب العیلوله لا تجب فطره الولد حینئذ أصلا، اما علی الأب فلانتفاء العیلوله و اما علی الرضیع فلانتفاء التکلیف.

(الأمر الرابع) لو لم یکن للمرضعه منفق بل کانت تعیش بنفسها فان کانت موسره تجب علیها فطره الرضیع لکونه علیها حینئذ عرفا، و لا فرق فی ذلک بین ان تکون مستأجره أو متبرعه و هذا الأمر لیس مذکورا فی المتن.

(الأمر الخامس) الجنین لا فطره له الا إذا تولد قبل الغروب و هو ظاهر من الخبرین المتقدمین فی الأمر الأول کما تقدم حکم استحباب الإخراج إذا تولد بعد الغروب من لیله الفطر الی الزوال من یومه.

شی ء زائد عما عین اجره فی العقد یتقدر هذا الزائد بمقدار نفقته بحیث یملکه الأجیر من باب الأجره فیصرفه عن نفسه فی نفقته لا انه ینفق علیه من مال المستأجر، ففی الأول تصدق العیلوله التی هی المدار فی وجوب الفطره، و هذا الأجیر قد صار من واجبی النفقه علی المستأجر بالشرط، و إذا أنفق علیه یکون عیالا من غیر اشکال و فی الثانی لا یصدق العیال علی الأجیر لأنه ینفق علی نفسه من ماله لا مال المستأجر، و لعل کلام الفاضلین و الشهید الثانی فی المدارک ینزل علی الثانی لا الأول، و اما ما افاده الشیخ الأکبر (قده) من ان المدار هو صدق الانضمام الی العیال لا علی صدق العیال فلم أر له وجها الا التمسک بما ورد فی وجوب فطره العیال من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: 509

التعبیر بقوله ع: کل من ضممت الی عیالک و هو لا یدل علی مدعاه لان الظاهر ان المراد هو من ضممت الی عیالک بحیث یعد بعد الانضمام عیالک لا انه بعد الانضمام یعد من من انضم الی عیالک و لو لم یصدق العیال علیه، و لعل هذا ظاهر، و لا شبهه ان فی النحو الثانی من الاشتراط لا یصدق العیال علی الأجیر و ان صدق علیه فی النحو الأول و بالجمله المدار علی صدق العیلوله وجودا و عدما.

عنده مده ظلما و هو مجبور فی طعامه و شرابه فالظاهر عدم الوجوب لعدم صدق العیال و لا الضیف علیه.

هذه المسأله أیضا کالمسائل المتقدمه علیها یستنبط حکمها من صدق العیلوله و عدمه، و ینبغی ان یقال فی الصورتین الأولیین أعنی صوره نزول الضیف علیه من غیر رضاه، و صوره ما إذا أجبره شخص بالإضافه بحیث لو لا إکراهه لما کان یقبل الضیف و لا یحتمل الضیافه لصدق العیلوله عرفا الذی هو المناط فی وجوب الفطره و ان کان ما یأکله الضیف حراما مع علمه بعدم رضا صاحبه، و لیست حلیه الأکل شرطا فی صدق العیلوله عرفا کما عرفت فی المسأله الثالثه عشر من عدم اشتراط کون الإنفاق من الحلال، فکما انه لیس من شرط صدق العیلوله کون الإنفاق من الحلال کذلک لیس من شرطه کونه برضا المنفق و طیب نفسه و هذا ظاهر بمراجعه الوجدان، کما ان الوجدان شاهد علی عدم صدق العیال علی النازل فی الدار ظلما لأخذ مال منه مع کون صاحب الدار مجبورا فی طعامه و شرابه حیث لا یعد من عیاله و لا ممن أغلق علیه بابه فلا تجب فطرته علیه.

و اما لو کان علیه دین و ضاقت الترکه تقسم الترکه علی الدین و علی الفطره بالنسبه، فلان الفطره تجب فی الذمه محضا و لا تعلق لها بالعین أصلا فتکون کسائر الدیون و فی عرضها المستلزم لتقسیم الترکه علیهما بالنسبه، و هذا بخلاف زکاه المال فإنها مع وجود الدین و ضیق الترکه تقدم علی سائر الدیون لأنها متعلقه بالعین بنحو من أنحاء التعلق حسبما مر شرح القول فیه فی الزکاه فتکون کالدیون التی لها تعلق بأعیان الترکه فی کونها متقدما علی ما کانت فی الذمه الساذجه.

أو ضیفا أو غیرهم، لکن وقع الخلاف فی المملوک الغائب الذی لم یعرف حیوته، فعن الشیخ فی الخلاف و المحقق فی المعتبر و العلامه فی المنتهی عدم وجوب إخراج الفطره عنه، و استدلوا له بعدم العلم بحیوته، و بان الإیجاب شغل الذمه الموقوف علی ثبوت مقتضیه و هو الحیوه و هی غیر معلومه، و بان الأصل عصمه مال الغیر فیقف انتزاعه علی العلم بالسبب و لم یعلم، و لا یخفی ما فی هذه الأدله من الوهن، و مخالفتهما لما حرر من العلم فی الأعصار المتأخره من حملته جزاهم اللّه خیرا فلا یحتاج الی تفصیل القدح فیها، و عن ابن إدریس وجوب فطرته علی مولاه مستدلا بأصاله البقاء و ما به یصح عتقه و فی الکفاره إذا لم یعلم بموته و هو انما یتحقق مع الحکم ببقائه فتجب فطرته انتهی.

و لا یخفی ان دلیله لا ریب فیه و هو یرجع الی الاستصحاب، و اما دلیله الثانی فلیس بشی ء ما لم یرجع الی الأول، اما صحه عتقه فلأنها لا تتوقف علی إحراز الحیوه و لو بالاستصحاب، بل یصح عتقه علی تقدیر الحیوه، و هذا و ان کان إیقاعا معلقا الا ان التعلیق لا یکون فی نفس الإنشاء حتی یکون مستحیلا بل الإنشاء أعنی العتق معلق علی الحیوه، و تعلیق المنشأ أمر معقول لکنه مما قام الإجماع علی بطلانه، لکن الإجماع محقق فی غیر نظائر المقام و لذا یصح تعلیق الطلاق علی الزوجیه لکن عند الشک فیها لا مطلقا، و بالجمله فصحه العتق لا تکون دلیلا علی الحکم بالبقاء، و اما اجراء عتقه فی الکفاره فهو یتوقف علی إحراز الحیوه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 10، ص: